عدالت مهدوی زیر بنای توسعه سیاسی

به نام خدا

چکیده
عدالت به معنای تعادل میان ساحات مادی و معنوی، تعادل میان توسعه اقتصادی و تعادلی فرهنگی، تناسب میان فرد و نقش و آزادی‌های مشروع فردی با جامعه و عدالت اجتماعی و با دولت و اقتدار قانونی آن، و توازن میان افراد، گروه‌های اجتماعی، اجتماعات مدنی ملی تا سطح بین‌المللی، امتی و جهانی بر اساس استحقاق و استعداد است. که از آن می‌توان به عنوان شیرین‌ترین میوه انقلاب عالم گیر امام مهدی(عج) در تمام ابعاد بویژه در بعد سیاسی نام برد.

در این مقاله، نخست بحث کوتاهی درباره عدالت مهدوی خواهیم داشت؛ چرا که ابهام و اجمال این مفهوم، خود در بی‌سروسامانی و آشفتگی مطالب مطرح شده در این مقوله، نقشی شایان توجه دارد. سپس به بررسی مفهوم شناسی توسعه سیاسی، اهمیت پرداختن به توسعه سیاسی در عصر مهدوی، مبانی نظری توسعه سیاسی غرب، اصول و مؤلفه‌های توسعه و نوسازی در غرب، نقد اصول توسعه سیاسی غربی، الگوی توسعه سیاسی در جامعه مهدوی، مبانی نظری جامعه اسلامی و الگوی توسعه سیاسی می‌پردازیم.

مقدمه
عدالت، اساسی‌ترین، استوارترین، بنیادی‌ترین و شامل‌ترین عنوان در مبانی سیاسی امام مهدی(عج) است. از این منظر، عدالت مهدوی تنها با عدالت علوی قابل مقایسه است.

مفاهیم عدالت
عدالت‌ورزی در قرآن
عدالت از زیباترین واژه‌هاست که در نظام خلقت و در دین و شریعت مورد توجه تمام قرار گرفته و به آن توصیه شده است.

آیات فراوانی از قرآن به عدالت خواهی، عدالت‌ورزی و عدالت‌جویی تأکید کرده‌اند و عدالت در نظام هستی را به عنوان محور و اساس و رکن معرفی کرده‌اند.

«أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ»؛[۱]

«وَ إذَا حَکَمْتُم بَینَ النَّاسِ أن تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ»‌؛[۲]

«إنَّ اللهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإحْسَانِ»‌؛[۳]

«یا ایها الّذینَ ءامنُوا کُونُوا قَوَّامین للهِ شُهَدآءَ بِالْقِسْطِ وَلایَجْرِمَنّکُمْ شَنَئَانُ قَوْمٍ عَلَی ألاتَعْدِلُوا اُِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی»‌؛[۴]

«یایُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا کُونُوا قوَّامِینَ َ بِالْقِسْطِ شُهَدَآءَ للهِ وَلَوْ عَلی أَنفُسِکُمْ»؛[۵]

عدالت‌ورزی و حاکم کردن عدالت، اگر چه مورد پذیرش همگان است، با وجود این، مورد تأکید شدید قرآنی نیز قرار گرفته است.

عدالت، هدف رسالت
در میان آیات مربوط به عدالت، آیه ۲۵ سوره حدید ارتباطی خاص با مبحث ما دارد. قرآن کریم در بیان اهداف ارسال پیامبران(ص)، قیام به قسط و گسترش عدالت در میان مردمان را هدف اصلی آنان بیان کرده است: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالبْبَیِّنَتِ وَ أَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَبَ وَالْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحَدیدَ فیهِ بَْأسُ شَدِید‏ٌ وَ مَنَافِعُ لِلنّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللهُ مَن یَنصُرَهُ، وَ رُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إنَّ اللهَ قَویُّ عَزِیزٌ»؛[۶]

امام مهدی(عج) تحقق بخش مقصود رسالت و اهداف پیامبران است. او می‌آید تا غایت و مقصود از رسالت پیامبران را سامان دهد. در دوران حکومت اوست که جامعه آرمانی پیامبران پا به عرصه وجود می‌گذارد و هدف از خلقت محقق می‌شود.

بنابراین حال که «عدالت» و «جامعه عدالت‌محور» هدف اصلی از ارسال پیامبران است و امام مهدی(عج) نیز تحقق‌بخش اهداف رسالت است؛ پس لازم است امام مهدی(عج) جامعه‌ای مبتنی بر عدل و داد برپا کند تا این هدف پیامبران و دستور الهی تحقق پیدا کند.

تصویر عدالت مهدوی در روایات
۱. «یملأ الارض قسطاً و عدلاً کما ملئت ظلماً و جوراً»

این روایت از روایات بسیار مشهور در توصیف جامعه مهدوی است. نقل‌های گوناگون آن از پیامبر(ص) در کتاب‌های سنیان و مصادر حدیثی شیعی آمده است.

جالب این‌که این متن از معدود احادیثی است که تمامی چهارده معصوم(ص) آن را بیان کرده و بر فراز آورده‌اند. گزارش مفصل از تک تک روایات معصومان(ص) در وسع این نوشتار نیست؛ مصادر حدیثی فراوان سنی و شیعه این روایت را ذکر کرده‌اند. مهم این‌که بسیاری از کتاب‌های شیعی این متن را از طریق سنیان و با سلسله روات مشهور آنان از پیامبر(ص) نقل کرده‌اند.

چند گزارش معتبر دیگر از این سخن نیز وجود دارد.[۷]

این متن از ۱۸ تن از اصحاب پیامبر(ص) گزارش شده است:

۱. امام علی(ع)، ۲. امام حسن(ع)، ۳. امام حسین(ع)، ۴. ابوسعید خدری (از او بیشترین تعداد روایت معتبر در کتب سنیان نقل شده است)، ۵. عبدالله بن مسعود، ۶. ابو هریره، ۷. عباس بن عبدالمطلب، ۸. عبدالله بن عباس، ۹. عبدالله بن عمر، ۱۰. عبدالله الصدفی، ۱۱. حذیفه بن یمان، ۱۲. علی الهلالی، ۱۳. جابر بن عبدالله انصاری، ۱۴، سلمان فارسی، ۱۵. عبدالرحمن بن عوف، ۱۶. عمار بن یاسر، ۱۷. ابوطفیل، ۱۸. تمیم الداری.[۸]

با توجه به تنوع و گونه‌گونی افراد گزارش کننده، متن حدیث را می‌توان متواتر شمرد؛ چرا که توافق بر کذب میان این افراد ممکن نیست. علاوه بر این، برخی از متون شیعه و سنی معتبر بوده و صحیح یا حسن و یا موثق شمرده شده‌اند.

نکاتی درباره روایت یملأ الارض…
جهانی سرشار از عدالت
نوید جهانی سرشار از عدالت در همه ابعاد، مهم‌ترین وعده‌ای است که درباره حکومت مهدوی بیان شده است. عدالت روح جامعه است و فراگیری عدالت و سرشاری و سرریزی آن در جامعه بهترین و مهم‌ترین دلیل برای انتظار ظهور است.

این نوید از دو منظر قابل بررسی است:
۱. گستره جغرافیایی
عدالت مهدوی فراگیر است و تمامی زمین را در برمی‌گیرد. از این منظر، جامعه مهدوی قابل قیاس با هیچ جامعه‌ای نیست؛ چرا که تصور حکومتی این‌چنین فراگیر نیز در ذهن کسی نمی‌گنجد. حتی حکومت و خلافت پیامبر اکرم(ص) و امام علی(ع) نیز گستره‌ای این چنین وسیع نداشته‌اند. عدالت‌محوری در تمامی زمین تنها با نام امام مهدی(عج) آمیخته است.

۲. شمول و شیوع عدالت
«ملئت قسطاً و عدلاً» اشاره به سرشاری جامعه از موهبت عدالت دارد. دیگر تنها عدالت اقتصادی یا اجتماعی مورد نظر نیست؛ عدالت اداری و قضایی و فرهنگی نیز جزیی از آن است. این حدیث حتی بیش از اقامه عدل از ناحیه حکومت و امام(ع) را بیان می‌کند. «ملأ» دلالت بر کمال و مساوات دارد. مقصود از مملو آن است که ظرف و مظروف با هم برابر گشته‌اند و هیچ فضای خالی در ظرف باقی نمانده است.[۹]

پس مقصود از پراکندن و پر کردن عدالت در جامعه و کل نظام سیاسی جهان آن است که عدالت در تمامی اجزا و لایه‌های جامعه ریشه دوانده و به فرهنگ عدالت در میان مردمان تبدیل شده است.

۲. رسول الله(ص): هو إمام تقی نقی بار مرضی هاد مهدی أول العدل و آخره یصدق الله عز و جل و یصدقه الله فی قوله.[۱۰]

مبدأ و منتهای عدالت
عدالت امام مهدی(عج) قابل قیاس با موارد دیگر عدالت‌ورزی نیست. بدین سبب، سیره ایشان را «اول العدل و آخره» خوانده‌اند؛ یعنی روشی که نه پیش از حضرت کسی قادر به انجام آن بوده است و نه امکان عدالتی برتر و کامل‌تر از آن وجود دارد.

۳. رسول الله(ص): یبعث الله رجلا من عترتی، فیملأ به الارض قسطاً و عدلا کما ملئت ظلما و جورا یرضی عنه ساکن المسوات والارض، لاتدع السماء من قطرها شیئا الا صبته مرارا ولاتدع الارض من نباتها شیئا الا اخرجته، حتی یتمنی الاحیاء للاموات.[۱۱]

رضایت عمومی
فطرت انسانی عدالت‌دوست و عدالت‌خواه است و حتی کودکی که هنوز قواعد بازی در اجتماع را فرا نگرفته است، از ظلم و جوری که بر او شده برمی‌آشوبد و به آن اعتراض می‌کند.

برخی اندیشه‌ورزان غربی ـ و از جمله نیچه ـ عدالت را اختراع افراد بدبخت و بیچاره‌ای می‌دانند که چون چنگال ندارند تا به روی دیگران بکشند، دم از عدالت‌خواهی می‌زنند.[۱۲]

نظر نیچه موارد نقض فراوانی دارد. کسانی که در اوج قدرت، عدالت‌محور بوده‌اند. جامعه مهدوی نمونه کامل این افراد را نشان می‌دهد.

۴. رسول الله(ص): یخرج عند کثره اختلاف الناس و زلازل، فیملاها عدلا و قسطا کما ملئت ظلما و جورا، یرضی به ساکن السماء، و ساکن الارض، و یقسم المال قسمه صحاحا.[۱۳]

۵. رسول الله(ص): ابشرکم بالمهدی یبعث فی امتی علی اختلاف من الناس و زلازل فیملا الارض قسطا و عدلا کما ملئت جورا و ظلما یرضی عنه ساکن السماء و ساکن الارض یقسم المال صحاحا فقال له رجل ما صحاحا قال بالسویه بین الناس قال و یملا الله قلوب أمه محمد(ص) غنی و یسعهم عدله حتی یأمر منادیا فینادی فیقول من له فی مال حاجه فما یقوم من الناس الا رجل فیقول ائت السدان یعنی الخازن فقل له ان المهدی یأمرک أن تعطینی مالا فیقول له احث حتی إذا جعله فی حجره و أبرزه ندم فیقول کنت أجشع أمه محمد نفسا أو عجز عنی ما وسعهم قال فیرده فلا یقبل منه فیقال له انا لانأخذ شیئاً أعطیناه.[۱۴]

۷. الامام علی(ع): اعلموا علما یقینا أن الذی یستقبل قائمنا من أمر جاهلیتکم… لینزعن عنکم قضاه السوء، و لیقبضن عنکم المراضین، و لیعزلن عنکم امراء الجور و لیطهرن الارض من کل غاش، و لیعملن بالعدل، و لیقومن فیکم بالقسطاس المستقیم، و لیتمنین أحیاؤکم رجعه الکره عما قلیل فتعیشوا إذن فان ذلک کائن.[۱۵]

عدالت اجتماعی، قضایی و اداری
امام(عج) کارگزاران نااهل قضایی را بر کنار می‌کند و آنان که سیرت پسندیده دارند بر کار می‌گمارد.

سیره مدیریتی حضرت در برکناری عمال اداری ـ امراء الجور ـ همانند سیره امام علی(ع) در برکناری کسانی است که با مردم عدالت نمی‌ورزیدند.

در جامعه مهدی، هیچ نیرنگ‌بازی وجود نخواهد داشت و سیره او عمل بر مدار عدل و قوانین عادلانه خواهد بود.

۸. الامام علی(ع): ان الله تبارک و تعالی لن یذهب بالدنیا حتی یقوم منا القائم. یقتل مبغضینا و لایقبل الجزیه و یکسر الصلیب و الاصنام و یضع الحرب أوزارها و یدعو إلی أخذ المال فیقسمه بالسویه و یعدل فی الرعیه.[۱۶]

۹. الامام علی(ع): التاسع من ولدک یا حسین هو القائم بالحق المظهر للدین والباسط للعدل.[۱۷]

یکی از اوصاف امام زمان(عج) «بسط‌دهنده عدالت است. حضرت نه‌تنها خود عدالت می‌ورزد، بلکه می‌کوشد تا فرهنگ عدالت در میان مردمان را گسترش دهد.»

گستره عدالت
یکی از نکات جالب مورد اشاره در این روایت و روایت بعد، گستره عدالت مهدوی است. عدالت به عنوان یک حق عام، شامل همه افراد انسانی است و فقیر و غنی، کوچک و بزرگ، زن و مرد و حتی خوب و بد نمی‌شناسد. ممکن است شخصی فاجر باشد و با عصیان اوامر الهی خود را مستحق دوزخ و عذاب نماید. انجام افعال ناشایست و فسق و فجور، اگرچه باعث دوری او از رحمت الهی می‌گردد، حق او را در برخوردار بودن از عدالت سلب نمی‌کند. بدین جهت در توصیف شمول عدالت مهدوی آمده است: یعدل فی خلق الرحمن، البرّ منهم والفاجر؛[۱۸]
این فقره از روایت، یادآور عدالت علوی است که حتی شامل دشمنان او هم گشته است.

۱۳. الامام الباقر(ع): إذا قام قائمنا فإنه یقسم بالسویه و یعدل فی خلق الرحمان، البر منهم والفاجر.[۱۹]

در این متن ـ و برخی متون دیگر ـ عدالت در کنار مساوات مورد اشاره و اعتنا قرار گرفته است. مقصود از مساوات در این متون این است که بیت‌المال که حق عمومی همه مسلمانان است باید به شکل مساوی در میان آنان تقسیم شود. ویژگی‌های شخصی و اجتماعی و حتی سابقه مبارزاتی و مدیریتی سلب نخواهد شد که سهم بیشتری از بیت‌المال نصیب کسی شود.

امام علی(ع) نیز این سان عمل کرده و بیت‌المال را به گونه مساوی میان همه افراد تقسیم می‌نمود و خود نیز سهمی برابر با غلام سیاه دون‌پایه تازه مسلمان می‌گرفت.

البته این مساوات بدین معنا نیست که ثروت همه افراد موجود در جامعه اسلامی یک‌سان باشد ـ همان‌گونه که برخی جامعه بی‌طبقه را فریاد می‌کردند ـ طبیعی است که در جامعه‌ای با اقتصاد سالم، هر فرد مطابق با فعالیت‌های فکری و علمی و تخصصی خود درآمد خاصی خواهد داشت که با درآمد اقشار و افراد دیگر متفاوت خواهد بود. بنابراین مقصود از مساوات در این روایت، و روایات مشابه، مساوات در برخورداری از امتیاز‌ها و درآمدهای عمومی جامعه است. (مثلاً فردی که در مرکز قدرت و ثروت زندگی می‌کند، سهمی برابر با فردی خواهد داشت که در دورترین نقطه جامعه اسلامی زیست می‌کند).

رفع امتیازات ویژه
«امتیاز ویژه» عنوانی است که احتمال انحراف در آن بسیار قوی است. چیزی که اکنون با عنوان «رانت‌خواری» از آن یاد می‌شود.

طبیعی است که حکومت و قدرت، افراد نزدیک به خود یا باند و جناح مربوط به خود را صالح می‌پندارد و در صورت وجود امتیاز‌های ویژه، بیشتر آن را در میان افراد خود تقسیم می‌کند. سیاست اقتضا می‌کند مواردی به ظاهر مقبول هم انجام ‌شود تا در هنگام بازخواست یا تبلیغات، آن موارد علم شده و از پاسخ‌گویی فرار شود.

یکی از مصادیق برجسته عدالت مهدوی، برچیده شدن امتیاز‌های ویژه است. لغو این قانون در مجموع، سبب ایجاد عادلانه‌ترین نظام اجتماعی خواهد گردید.

امام صادق(ع) در تفسیر آیه «أَنَّ اللهَ یُحْیِ الارْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا»؛[۲۰] یکی از والاترین مصادیق احیای زمین را بیان کرده و فرموده‌اند: جامعه انسانی که به سبب ظلم و جور سردم‌داران ستم‌گر از نفس افتاده و به مرده‌ای تبدیل گشته است، پس از قیام حضرت(ع) زنده می‌شود و از جای برمی‌خیزد.

شعار عدالت
عدالت واژه زیبایی است که هر فرد و گروه و صاحب نظریه سیاسی آن را هدف اساسی خود می‌شمارد و شعار سیاسی خود را با آن تنظیم می‌کند. از حکومت‌های سلطنتی و استبداد فردی گرفته تا مدینه فاضله دیگران، عدالت اجتماعی را محور اندیشه‌های خویش قلم‌داد کرده‌اند. دموکراسی و لیبرال دموکراسی امروزین نیز چنین ادعایی دارد.

حتی لشکرکشی‌های غرب و به خاک و خون کشیدن مسلمانان مظلوم در کشورهای اسلامی نیز تحت این لواء تجزیه و تحلیل می‌گردد. ولی این همه شعار است و پوششی برای به قدرت رسیدن حزب یا فرد. تعریف عدالت در نزد همه اینان تعریفی نادرست و غیردقیق است. عدالت تنها در پرتو حکومت الهی امام عصر پدید می‌آید. آن‌گاه که پس از تجربه شدن انواع حکومت‌ها، بشر بفهمد که تا کنون دنبال سراب بوده است، به خود می‌آید و عدالت مهدوی را تجربه کرده و آن را لمس می‌کند.

این زمان دیگر فرصت تبلیغات از تمامی نظریه‌ها و نظریه‌پردازان سلب می‌شود؛ چون همه آن‌ها قدرت را زمانی در دست داشته و از گسترش عدالت در جامعه عاجز مانده‌اند. در واقع، نظریه «عدالت مهدوی» تعبیری زیبا از «پایان تاریخ» است. تنها تفاوت آن است که بر خلاف دیدگاه متکبرانه و مغرورانه اندیشه‌ورزان غربی که پایان تاریخ را به معنای به قدرت رسیدن مستکبران می‌دانند، به عدالت ـ به عنوان تنها راه فراگیر ـ اشاره دارد و محور آن را بر عدالت مهدوی قرار داده است.

۲۱. الامام الصادق(ع): أما والله لیدخلن علیهم عدله جوف بیوتهم کما یدخل الحر والقر.[۲۱]

شریان عدالت در لایه‌های پنهان جامعه
یکی از زیباترین تعبیر‌ها در باب گستره عدالت مهدوی دراین متن بیان شده است. «عدالت» لایه‌های پیدا و پنهان زیادی دارد. ممکن است در جامعه‌ای قوانین و مقررات عادلانه وضع و اجرا گردد، ولی در کوچه پس کوچه‌های شهر، دور از نگاه قانون و مأمور بر کسی جفا شود.

ممکن است جو عمومی جامعه با عدالت هم‌آهنگ باشد؛ ولی در اجتماع کوچک خانواده، بر زن و فرزند جفا رود.

ظاهر این است که جامعه مهدوی عدالتی فراتر از همه این‌ها دارد. عدالت فرهنگ زمانه گشته و در تمامی لایه‌های پیدا و پنهان جامعه جریان یافته است. آن‌چنان که سرما و گرما در دل هر کوی و خانه و از هر برزن و روزن نفوذ می‌کند، عدالت مهدوی هم در تمامی گوشه گوشه جامعه عطر می‌پراکند و چه زیباست جامعه‌ای این چنین.

سایه‌سار عدل
ثواب و ارزش هر تکلیف با سختی و آسانی آن سنجیده می‌شود. هر مقدار که بر سختی کار افزوده شود، ارزش و قیمت بیشتری خواهد یافت. بدین سبب، گفتار عمار ساباطی به امام صادق(ع) طبیعی و مطابق با سیره عقلایی جلوه می‌نماید. او می‌گوید: اگر ما در این دوران عسرت و سختی، ثوابی افزون بر یاوران امام مهدی(عج) و در زمانه او داریم، پس چرا آرزوی دولت او را داشته و خود را از این فیض عظیم محروم کنیم؟

او بر باور منافع فردی مؤمنان و محاسبه جزای جزیلی که عبادت در زمانه او (زمان سختی و مشقت) داشته، سخنی صواب گفته است؛ ولی این سخن در برابر منافع اجتماعی و گستره حکومت عدل امام مهدی(عج) رنگ می‌بازد. امام صادق(ع) با رد اظهارات او می‌فرماید:

آیا دوست ندارید که خداوند عزوجل حق و عدل را در گستره زمین ظاهر سازد و تمامی مردمان احوال نیکو داشته باشند؟ در واقع، جامعه مهدوی جامعه‌ای این‌گونه است. راه هدایت برای تمامی مردمان فراهم و حق و عدل بر همه‌جا سایه افکنده است و تمامی سرزمین‌ها از نعمت عدل بهره‌‌مندند.

۲۳. الامام الصادق(ع): أول ما یظهر القائم من العدل أن ینادی منادیه أن یسلم صاحب النافله لصاحب الفریضه الحجر الاسود والطواف.[۲۲]

برخی مصادیق عدالت
در روایات ما برخی مصادیق عدالت که برای مخاطبان معلوم و محسوس بوده ذکر شده و از آن‌ها به عنوان نمونه‌های عدالت مهدوی یاد شده است. نمونه‌هایی که همه اعتراف به عادلانه بودن آن دارند، ولی کمتر کسی آن‌ها را انجام می‌دهد.

یکی از این موارد، تقدیم طواف واجب بر طواف مستحب و بازگذاردن فضای مسجد الحرام برای تسهیل انجام واجبات است.

۲۴. الامام الکاظم(ع): إذا قام قائمنا(عج) قال: یا معشر الفرسان سیروا فی وسط الطریق، یا معشر الرجال سیروا علی جنبی الطریق فایما فارس أخذ علی جنبی الطریق فاصاب رجلا عیب الزمناه الدیه، و ایما رجل اخذ فی الطریق فأصابه عیب فلا دیه له.[۲۳]

نمونه عدالت
از نمونه‌های ذکر شده و محسوس عدالت مهدوی، وضع قوانین عادلانه و اجرای دقیق آن است. قانون می‌بایست به گونه‌ای طراحی شود که حق هیچ‌کس ـ چه ضعیف و چه قوی ـ پای‌مال نشود. همان‌گونه که قدرت‌مندان حق ندارند بر محرومان و بی قدرتان جور روا دارند، ضعیفان نیز حق پای‌مال کردن حقوق قدرت‌‌مندان را ندارند.

بنابراین قانون حرکت در مسیر پیاده و سواره‌رو، آن است که میانه مسیر در اختیار سوارگان و کناره‌های آن در اختیار پیادگان است. پس اگر پیاده‌ای مسیر وسط و میانه را برگزید و آسیبی دید دیه بر او تعلق نخواهد گرفت، چون از حق خویش تعدی کرده است.

۲۵. الامام الرضا(ع): یطهر الله به الارض من کل جور، و یقدسها من کل ظلم، (و هو) الذی یشک الناس فی ولادته، و هو صاحب الغیبه قبل خروجه، فإذا خرج أشرقت الارض بنوره، و وضع میزان العدل بین الناس فلا یظلم أحداً.[۲۴]

معیار
در موارد مختلفی اشاره کردیم که امام مهدی(عج) نه‌تنها خود عادلانه حکم کرده و حکومت خود را عدالت‌محور تشکیل می‌دهد، بلکه علاوه بر آن، جامعه‌ای با فرهنگ عدالت پایه‌ریزی می‌کند. در این جامعه، عدالت معیار است و ملاک سنجش همه چیز. هر کس می‌باید خود را با معیار عدالت مهدوی بسنجد و راه صحیح و عادلانه را برگزیند. بنابراین ظلم از جامعه برچیده می‌شود و هیچ‌کس بر دیگری ظلم نخواهد کرد. این است جامعه مهدوی که مبتنی بر عدالت است.

۲۶. یونس بن عبدالرحمن: أن الرضا(ع) کان یأمر بالدعاء لصحاب الامر بهذا:… اللهم اشعب به الصدع و ارتق به الفتق و أمت به الجور و أظهر به العدل وزین به طول بقائه الارض و ذیده بالنصر و انصره بالرعب… و بدل من حکمک حتی تعید دینک به وعلی یدیه جدیداً غضا محضا صحیحا لاعوج فیه و لابدعه معه و حتی تنیر بعدله ظلم الجور و تطفئ به نیران الکفر.[۲۵]

عدل موعود در دعای امام رضا(ع) برای صاحب‌الامر به گونه‌ای بسیار زیبا تصویر شده است. این دعا امیدبخش و راهنماست. خدایا با قیام او ظلم و ستم را نابود ساز و بمیران و عدالت را ظاهر ساخته و بر فراز آور. با قیام او دین محض الهی را جلوه‌گر ساز که از هر کژی و بدعتی بر کنار و پاکیزه است. خدایا با نور عدالت او ظلمت‌های تو در توی ستم‌گران را برملا کن و آتش کفر را با حلاوت عدالت او خاموش گردان.

حال پس از بررسی عدالت به عنوان زیربنا و شالوده توسعه سیاسی از دیدگاه قرآن و احادیث ، به بیان مفهوم‌شناسی توسعه سیاسی و مباحث مربوطه می‌پردازیم:

توسعه سیاسی
«توسعه سیاسی» مفهومی است که در پی دگرگونی‌های پس از جنگ جهانی دوم، با استقلال کشورهای تحت استعمار از یک سو و تهدیدهای نظام‌های سوسیالیستی بلوک شرق برای جهان سرمایه‌داری غربی در طول جنگ سرد از سوی دیگر پدید آمده است. این مفهوم توسط جامعه‌شناسان و نظریه‌پردازان غربی، به‌ویژه نظریه‌پردازان امریکایی، برای ارائه راه حلی برای کشورهای تازه استقلال یافته و عقب‌مانده به منظور تغییر و دگرگونی مطرح گردید.[۲۶]

نخستین هدف نظریه‌پردازان امریکایی در مطالعه و تجویز الگوهای توسعه و نوسازی (همانند اصلاحات ارضی، سیاسی و فرهنگی در ایران دهه ۱۳۴۰) جلوگیری از نفوذ ایدئولوژی‌های کمونیستی به کشورهای تازه استقلال یافته جهان سوم بر اساس سیاست‌های سد نفوذ امریکا و در کل، ترویج و گسترش فرهنگ و هنجارهای غربی در جهان سوم پس از جنگ جهانی دوم بوده است.

با وجود گذشت بیش از نیم قرن از مطالعات نوسازی و توسعه سیاسی، این مفهوم روزبه‌روز بیش‌تر پیچیده شده و در پس مناقشات و اختلاف نظرهای صاحب‌نظران پنهان مانده است. امروزه با وجود انبوهی از مطالعات انجام شده در این باره ـ همانند دیگر مفاهیم علوم انسانی ـ اجماع مشترکی میان صاحب‌نظران درباره این مفهوم به دست نیامده است.

هر کدام از مکاتب، تعریف و معیارهای خاص خود را از این اصطلاح مطرح کرده‌اند، اما با وجود این تکثر و اختلاف نظر، می‌توان اهتمام همه این نظریه‌ها را تلاشی برای ترسیم وضعیت سیاسی مطلوب دانست. از این رو، می‌توان به صورت تعریف بدوی و شرح الاسمی، «توسعه سیاسی را تلاشی برای دستیابی به وضعیتی مطلوب در عرصه سیاسی دانست که هر جامعه‌ای به فراخور نگرش‌ها و دیدگاه‌های خود به دنبال نهادینه کردن و رسیدن بدان است». با چنین تعریف شرح الاسمی از توسعه سیاسی، می‌توان زمینه‌های مختلفی را در این باره مورد بررسی و ارزیابی قرار داد.

مطالعات جدید توسعه سیاسی، بر پایه مکاتب علمی ـ تجربی دوران مدرنیته می‌باشند. از این رو، نخستین امواج مطالعات توسعه سیاسی نیز در دهه‌های ۱۹۴۰ تا ۱۹۶۰ تحت تأثیر پیش‌فرض‌ها و مبانی نگرش تجدد غربی شکل گرفته است که از آن به مکتب نوسازی تعبیر می‌شود.[۲۷] با انتقادهای صورت گرفته از این نظریه‌ها، به‌تدریج نظریه‌های جدیدی جای‌گزین آن‌ها شدند که به مکتب جدید نوسازی معروف شده‌‌اند. در حالی که مکاتب نوسازی در توسعه سیاسی محصول ذهنیت نظریه‌پردازان امریکایی و غربی بود، صاحب‌نظران جهان سوم نیز به‌ویژه در امریکای لاتین با نقد نگرش‌های غربی، با ارائه نظریه‌های جدید توسعه نیافتگی در جهان سوم، بر نقش غرب استعمارگر در توسعه نیافتگی این کشورها تأکید کردند. ظهور مکاتب وابستگی و نظریه نظام جهانی، در نقد نظریه‌های مکتب نوسازی در همین راستا بوده است.

نقدهای مطرح شده بر جامعه‌شناسی تجددگرای غربی و کشف نابسندگی‌های آن، ظهور ره‌یافت‌های جدیدی در مطالعات توسعه سیاسی را در پی داشته است که نمونه آن را می‌توان در آثار نظریه‌پرداز فرانسوی مباحث توسعه سیاسی مشاهده کرد. برتران بدیع با نقد جامعه‌شناسی کلاسیک غربی، به ارائه ره‌یافت جدیدی در مطالعات توسعه سیاسی پرداخته و آن را بازگشت به تاریخ یا جامعه‌شناسی تاریخی توسعه می‌نامد.[۲۸] و[۲۹] هرچند بدیع هنوز با پافشاری بر اصول مدرنیسم، بر تمایزهای جهان سوم از غرب مدرن توجه دارد و تلاش کرده است صرفاً تاریخ متفاوت تحولات آن‌ها را برجسته سازد، نظریه‌پردازان پسامدرن با شالوده‌شکنی مدرنیسم غربی، خصلت هژمونیک ادعاهای کلان آن را در باره توسعه و نوسازی، همانند دیگر ادعاها، صرفاً نتیجه فراروایت و غیریت‌سازی دنیای مدرن می‌دانند.[۳۰] نتیجه چنین مباحثی ابهام در تعریف مفهوم توسعه و معیارهای مربوط بدان است. هرچند می‌توان با وجود چنین اختلافی به معنای شرح الاسمی مراجعه نموده و بر اساس آن بحث را پی گرفت.

با چنین نگرشی به توسعه سیاسی، فراخنای تاریخی مباحث توسعه سیاسی بسیار گسترش یافته و از ادعاهای جزم‌گرایانه نظریه‌پردازان غربی مکتب نوسازی سیاسی ـ که خود را تنها متولیان نظریه‌پردازی در این باره دانسته و در صدد تحمیل الگوی غربی بر دیگر جوامع بوده‌اند ـ فاصله می‌گیریم. از این منظر، توسعه سیاسی امری جدید تلقی نمی‌شود و می‌توان آن را به شیوه‌های گوناگون در آرا و دیدگاه‌های صاحب‌نظران و اندیشه‌ورزان مختلف در طول تاریخ یافت.

پیش از شکل‌گیری مطالعات توسعه سیاسی بر اساس دانش جدید تجربی غربی، انسان‌ها در طول تاریخ به شیوه‌های گوناگونی به طرح و ارائه دیدگاه‌های خود می‌پرداختند. گاه انسان‌ها به ترسیم آرمانی جامعه مطلوب خویش در اشعار، داستان‌ها و اساطیر می‌پرداختند، برخی با نگاهی خوش‌بینانه وضع مطلوب را در آینده جست‌وجو می‌کردند و برخی دیگر از گذشته‌ای طلایی سخن می‌گفتند که اینک از دست آدمی رفته و تنها اندوه و حسرت آن بر او باقی مانده است. خوش‌بینان امکان بازگشت آن را نیز با نگرش چرخشی‌ادواری به تاریخ مطرح می‌کردند تا تسلای زندگی نامطلوب کنونی آنان باشد.[۳۱]

گاه برخی چون یونانیان باستان پیش از عصر فلاسفه هفت‌گانه پیدا می‌شدند که طبق گزارش نیچه، به تلخی زندگی این جهانی پی برده بودند و برای تسلای خویش ـ به جای پنهان کردن این واقعیت تلخ ـ با فلسفه‌سازی و توهم حقیقت، حقیقت تلخ زندگی را با خصلتی دیونوسوسی خویش با سرودن تراژدی بر سر می‌کشیدند.[۳۲] بر اساس چنین قرائتی، دیگر آرمان یا مدینه فاضله‌ای در گذشته یا آینده تصور نمی‌شود، بلکه چنین آرمانی کنار گذاشته شده و سعی می‌شود لحظه لحظه این زندگی تلخ تحمل شود. آن‌ها گمان می‌کردند تنها راه پیش رو، پذیرش همین واقعیت تلخ زندگی قلم‌داد می‌شود.

یکی دیگر از زمینه‌های غالب طرح و پی‌گیری مباحث توسعه سیاسی در گذشته، فلسفه سیاسی بود. فلاسفه سیاسی این بحث را عمدتاً با عنوان مدینه فاضله یا آرمان‌شهر دنبال می‌کردند. برخلاف روش‌های تجربی توسعه سیاسی، مدینه فاضله بر اساس روش فلسفی ـ عقلی و تحلیل ماهیت زندگی این جهانی بشر و غایات و اهداف بشری مورد بررسی قرار می‌گرفت. در دوره اسلامی نیز مدینه فاضله توسط اندیشه‌ورزانی چون فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی مطرح و گسترش یافته است. رساله «آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها»ی فارابی (۱۹۹۵) نمونه بارزی از چنین ره‌یافتی در جهان اسلام است.[۳۳]

در نهایت، شیوۀ دیگر و فراگیرتر، ترسیم جامعه مطلوب و مدینه فاضله آرمانی در پیام ادیان آسمانی و در میان متون مقدس دینی بوده است. فراتر از نگرش‌های بشری، در رحمت الهی در طول تاریخ همواره بر روی بشر گشوده بوده است و نوید جامعه آرمانی در پیام همه پیامبران راستین انعکاس یافته است. ادیان آسمانی همگی بشارت‌دهنده فرجامی نیک برای این جهان و نویدبخش زندگی مینویی در جهان آخرت برای پیروان و مؤمنان خویش بوده و سرانجامی نافرجام و تلخ را به کافران و ملحدان در این جهان و جهان آخرت وعید می‌دادند.

زندگی معاصر اسلامی و نقش الگوی توسعه سیاسی در عصر مهدوی
با وجود طرح مدینه آرمانی یا توسعه یافته به شیوه‌های مختلف در طول تاریخ، آن‌چه برای ما در جامعه اسلامی امروز اهمیت دارد، شناخت راه درست نو شدن، نوسازی و توسعه سیاسی است. بی‌تردید نمی‌توان ارتباط مستقیم مباحث مهدویت را با زندگی امروز جامعه اسلامی نادیده گرفت. مباحث آینده‌شناسی مهدویت، خود می‌بایست از منظر زندگی امروز بررسی و مطالعه شود. با وجود اهمیت ذاتی مسئله مهدویت و منجی موعود برای همه ادیان آسمانی، پی گیری انتزاعی ـ آرمانی مباحث مهدویت بدون توجه به وضعیت حال، جامعه اسلامی ما را دچار آرمان‌گرایی و جست‌وجوی آینده‌ای آرمانی خواهد نمود. بی‌آن‌که با محک زدن زندگی امروز با سیمای آینده، ما را در اصلاح امروز و آماده شدن برای فردا یاری رساند.

سیمای منتظر واقعی چنین عصری نه نشستن و غرق شدن در آینده و فراموشی وضعیت حال خویش، بلکه گسترش انتظار به زندگی اکنون و حال خویش است تا با آماده شدن و دعوت انسان‌ها بدان آرمان، تلاش کند با ساختن جامعه امروز و اصلاح آن، زمینه ظهور را فراهم نماید. چنین تکلیفی وظیفه‌ای دینی به‌وسیله گسترش امر به معروف و زنده کردن شعائر الهی در جوامع است. بدین‌سان ضرورت دارد تا همواره با نقد حال به وسیله الگوی آرمانی آینده، ریشه بحران‌ها و مشکلات را جست‌وجو نموده و راه درخشان آینده را به راحتی هموار نمود. نگاهی اجمالی به گذشته اسلامی و بحران‌ها و چالش‌های امروز جهان اسلام این نکته را برجسته‌تر می‌سازد.

غلبه نظام‌های استبدادی در طول تاریخ و گسستن از جامعه معیار نبوی، از نخستین سده اسلامی، زمینه ناکارآمدی و بحران در جوامع اسلامی را فراهم آورد. مصلحان و اندیشه‌ورزان در طول تاریخ اسلامی همواره برای رویارویی با این بحران تلاش کرده و نظریه‌ها و حرکت‌های اصلاحی خود را سامان داده‌اند.[۳۴]

به رغم امکان نظارت بر قدرت سیاسی در خلافت مدینه (چهار خلیفه نخست) و نقش تعیین‌کننده برخی از صحابه و یاران نزدیک پیامبر گرامی اسلام در آن دوره، به‌تدریج در جهان سنی، الگوی گزینش حاکمان و خلفا از شیوه شورایی و نقش اهل حل و عقد به الگوهای انتصابی و استیلایی در خلافت اموی[۳۵] تغییر یافت، استبداد حاکمان در جهان سنی نهادینه شد و پیرو ساختار استبدادی و بسته نظام سیاسی، نظریه سیاسی اهل سنت نیز بر اساس قاعده ضرورت، به توجیه آن پرداخت و به دست فقیهانی چون غزالی و ابن تیمیه، سرکوب (تغلب)، نظریه سیاسی غالب در جهان تسنن تا عصر حاضر گردید.[۳۶] بدون تردید در جهان تسنن نیز شرایط زیادی برای گزینش و عملکرد حاکمان وجود داشته است، اما عملاً همه آن‌ها که بازتاب وضع مطلوب و آرمانی بودند، در پای ضرورت نظم سیاسی و پرهیز از هرج و مرج فدا شده و از نظریه‌پردازی سیاسی کنار گذاشته شدند. سرانجام چنین داستانی، تبدیل حاکمیت اسلامی به ملوکیت در دوره میانه می‌باشد.[۳۷]

در جهان تشیع، برخلاف همتای سنی آن، استبداد نتوانست به دلایل مختلفی نهادینه شده و دست‌کم وارد نظریه سیاسی شود. این امر به معنای انکار وجود برخی نظام‌های مستبد شیعی در گستره جهان تشیع نیست. در جهان تشیع نیز در دوران صفوی و قاجار، سلاطین مستبدی به قدرت رسیدند و حتی اساس سلسله قاجار با خون‌ریزی و سرکوب بنا گردید. با این حال در مقایسه با جهان تسنّن، سرکوب هرگز به صورت رسمی و چیره وارد نظریه سیاسی شیعی نشده و نهادینه نگردید.

مهم‌ترین دلیل آن را می‌توان موضع اعتراضی یا اپوزیسیونی شیعیان در تاریخ اسلام دانست. شیعیان با خلافت سنی، از نخستین روزهای تاریخ خلافت و باور به نصب الهی جانشین پیامبر و بعدها مخالفت با خلفای اموی و عباسی، هرگز نظام‌های حاکم را به رسمیت نشناخته و آن‌ها را ستم‌گر و غاصب می‌شمردند. در دوران غیبت امام معصوم(عج) نیز، تا زمانی که شیعیان نتوانستند حکومت مستقل شیعی تأسیس نمایند، با وجود بحث مبنایی جانشینی فقیهان از امام معصوم بر اساس روایات و مبانی فقهی شیعی، در عمل عمدتاً نظریه سلطان ستم‌گر و چگونگی تعامل شیعیان با آن مطرح و پی‌گیری شد. از دیدگاه شیعیان، تنها امام معصوم(عج) یا جانشینان وی حق تشکیل حکومت را دارند. شیخ مفید، خود بر این مسئله تأکیدکرده است. آموزه انتظار شیعی سبب نفی هرگونه حکومت ناصالح در عرصه غیبت می‌گردید و بدین‌سان نظریه سیاسی شیعی با نفی استبداد حاکم همراه بود.

با به قدرت رسیدن و استقلال جامعه شیعی در دوران صفوی، عملاً زمینه برای زنده کردن نظریه‌پردازی شیعی درباره وضعیت سیاسی جامعه شیعی در عصر غیبت نیز فراهم گردید. البته پیش‌تر، فقیهان شیعه نظریه جانشینی فقیهان و سرپرستی آن‌ها را به نیابت از امام معصوم در دوران غیبت بر جامعه شیعی مطرح کرده بودند، ولی ویژگی چشم‌گیر عصر صفوی، امکان مشارکت فقیهان در عرصه قدرت سیاسی بود. از این رو، با تمسک به آموزه ولایت فقیهان در عصر غیبت، ولایت عامه فقیهان توسط محقق کرکی و دیگران در این دوره بسط یافته و عملاً مسئله اذن فقیه به سلطان شیعی به دلیل عدم امکان مباشرت آنان به تأسیس و اداره حکومت در آن زمان مطرح گردید.[۳۸] با وجود هم‌کاری و نظارت علما بر دولت صفوی، در عرصه عمل سیاسی شاهد استبداد برخی از حاکمان صفوی بوده‌ایم. حاکمان قاجار برخلاف صفویان از هیچ‌گونه مبنای برجسته مشروعیت دینی برخوردار نبودند و به همین دلیل، بحران مشروعیت در آن‌ها ریشه‌دارتر بود و به تبع آن، استبداد و خودکامگی در آنان بارزتر بود. آن‌چه از مروری بر گذشته اسلامی به دست می‌آید، خفقان، سرکوب و دور شدن از وضعیت آرمانی اسلامی در تاریخ اسلام می‌باشد.

دو بحران بنیادی جهان معاصر اسلامی، یعنی مسئله انحطاط و استبداد داخلی و تهاجم مدرنیسم غربی به آموزه‌های اسلامی، [۳۹] سبب شکل‌گیری برخی تلاش‌های عملی و نظری درباره کنترل قدرت سیاسی و جلوگیری از استبداد حاکمان موجود شد و مجدداً الگوی مطلوب و آرمانی جامعه اسلامی را مطرح نمود. این‌جا دیگر نظریه ضرورت و سرکوب مبتنی بر آن پذیرفتنی نبود. از این رو، در جهان تشیع تلاش می‌شد با جست‌وجوی ریشه‌های جامعه اسلامی در سنت معصومان و در جهان سنی در سیره سلف صالح، الگوی مناسبی برای وضع آرمانی یا همان توسعه‌یافتگی سیاسی برای درمان معضلات فعلی جامعه اسلامی ارائه گردد. در عمل، آن‌چه در طول دو سده اخیر، جهان اسلام با آن مواجه بوده است، ادعاهای گزاف و پوچ غرب مدرن در ارائه راه توسعه، تقلید و پیروی از تجربه ناکام آنان بوده است.

هر چند شعارهای فریبنده و بزک‌شده غربی توانست برخی ساده‌اندیشان را در جهان اسلام شیفته غرب سازد، اصلاحگرانی بودند که راه چاره را نه در پیروی از غرب، بلکه بازگشت به سنت اسلامی و اندیشه مجدد و موشکافانه در آن برای یافتن راه‌حل معضلات عصر جدید می‌دانستند. اینان نیز دو دسته بودند: برخی با نفی هرگونه آموزه عقل‌گرایی، صرفاً خواهان بازگشت به گذشته و سیره سلف بودند و دنیای جدید را نفی می‌کردند. گروه دیگر سعی می‌کردند با بازگشت به سنت گذشته و الهام از آموزه‌های اسلامی با نگرشی انتقادی به تاریخ اسلام، تقلید صرف از گذشته را رد نمایند.

آن‌ها در صدد بودند تا بر اساس عمل به توصیه‌های قرآنی در لزوم تدبر و تعمق، با تأمل در اصول اسلامی و منابع دینی، راه توسعه و پیش‌رفت را کشف نمایند. چنین تلاشی سخت، اما مبارک و میمون بوده است و یکی از ثمرات آن در طول دو سده تلاش و مجاهدت این مصلحان، ارائه الگوی نظام اسلامی بوده است که ما اینک در کشور خود در حال تجربه آن هستیم.

بی‌تردید تبیین عمیق‌تر و شفاف‌تر الگوی توسعه سیاسی اسلامی، مستلزم اندیشیدن بیش‌تر در مبانی و منابع اسلامی بوده و تلاش‌های نظری دو چندانی را می‌طلبد. یکی از شیوه‌های مبارک و مدبرانه ساختن جامعه امروز، الگوگیری از مدینه فاضله آرمانی اسلامی می‌باشد. ترسیم مدینه فاضله آرمانی، تلاشی است برای پیوند زدن میان گذشته و آینده برای ساختن حال. میراث و منابع ناب اسلامی گذشته، خود ترسیم‌کننده وضعیت مطلوب آینده است. بر این اساس، ما می‌بایست وضع حال خویش را با حرکت میان گذشته و آینده بسازیم.

مطالعات و تجربه نیم قرن نظریه‌پردازی درباره توسعه سیاسی در غرب، به ما آموخته است که راه سعادت نه پیروی کورکورانه از غرب، بلکه نگرشی انتقادی بدان و تلاش برای رسیدن به الگوی توسعه سیاسی بومی ـ اسلامی است. از این رو، جامعه اسلامی می‌بایست با الهام از تاریخ خویش و تمسک به ریسمان محکم الهی (قرآن) و سنت معصومان راه توسعه خویش را بیابد.

رسیدن به الگوی توسعه سیاسی اسلامی مستلزم چند امر است: نخست می‌بایست به بررسی ضعف‌ها و نقدهای الگوی نوسازی سیاسی موجود پرداخت. سپس وضعیت آرمانی را بر اساس اصول و منابع اسلامی که از دیدگاه اسلام، در جامعه موعود و عدالت‌محور مهدوی تجلی خواهد یافت، کشف نمود. در نهایت با نقد گذشته زندگی سیاسی اسلامی، به شناسایی انحرافات از جامعه معیار مهدوی در تاریخ جامعه اسلامی پرداخته و تلاش نمود با تمسک به الگوی توسعه سیاسی در جامعه عدل مهدوی به اصلاح جامعه امروز پرداخت.

این نوشتار راهی است برای رسیدن بدین مقصود. از این رو، نخست به بررسی ضعف‌ها و انتقادهای وارد بر الگوهای موجود توسعه سیاسی می‌پردازیم، سپس الگوی توسعه سیاسی در جامعه عدل مهدوی را بررسی خواهیم کرد. بدیهی است، در فرصتی مناسب می‌بایست به تطبیق الگوی توسعه سیاسی مهدوی بر جامعه امروز پرداخته و با نقد زندگی سیاسی گذشته و حال جوامع اسلامی، راه‌حل مشکلات امروزی جامعه اسلامی را یافت. هم‌چنین الگوی مناسبی از توسعه سیاسی اسلامی را برای جهانیان به ارمغان آورد.

مبانی نظری توسعه سیاسی در غرب
مهم‌ترین نظریه‌های توسعه سیاسی در مکتب نوسازی، مطرح و بررسی شده‌اند. این مکتب، خود، دارای دو گرایش کلاسیک و جدید می‌باشد. نظریه‌های نوسازی سیاسی به دهه‌های میانه قرن بیستم بر می‌گرداند. در دهه‌های پایانی قرن بیستم، دو مکتب وابستگی و نظریه نظام جهانی در نقد مکتب نوسازی، توسط اندیشه‌ورزان و نظریه‌پردازان جهان سوم و به‌ویژه نظریه‌پردازان نئومارکسیست امریکای لاتین مطرح شدند. با وجود انتقادات اساسی نظریه پردازان مکتب‌های وابستگی و نظام جهانی نسبت به توسعه غربی، ذهن آن‌ها عمدتاً سرگرم نقش استعمار و روابط وابستگی و وضعیت نظام سرمایه‌داری جهانی در عقب ماندگی جهان سوم بود.

به همین دلیل، نظر به صورت ایجابی، نظریه‌پردازی مستقیمی درباره چگونگی فرایند توسعه درکشورهای جهان سوم مطرح نکرده‌اند. هم‌چنین ذهن آن‌ها عمدتاً مشغول توسعه اقتصادی بوده و نگاه مستقلی به توسعه سیاسی نداشتند. از این رو، بیش‌تر نظریه‌های ایجابی در باره توسعه سیاسی، مطالعات صورت گرفته در دو مکتب کلاسیک و جدید نوسازی سیاسی است. وجه اشتراک دو مکتب بالا را می‌بایست تکیه بر مبانی مدرنیسم غربی دانست.

مدرنیسم غربی برخلاف نگرش منفی که در دوران مدرن علیه قرون وسطای مسیحی رواج همه‌گیری یافته و آن را عصر تاریکی و بی‌خبری تلقی می‌نماید، ریشه در خود قرون وسطای مسیحی دارد و با نقد آن خود را بنا نهاد.[۴۰] این امر با تکیه بر آموزه‌های جداانگاری امور کلیسا و امپراتوریِ نهفته در مسیحیت صورت ‌گرفت. مهم‌ترین اصول مدرنیسم را می‌توان اصول چهارگانه اومانیسم، سکولاریسم، عقلانیت خود بنیاد روشن‌گری و قرائت کلان پیش‌رفت و توسعه بر اساس اصول دنیای مدرن دانست.

اومانیسم از نخستین پدیده‌های جهان غرب مدرن می‌باشد که بعدها با تحولاتی که می‌یابد، رنسانس غرب و زمینه مدرنیسم را فراهم می‌سازد. سیموندز در قرن نوزدهم با اشاره به معنای جدید اومانیسم، آن را چنین تعریف می‌کند: «جوهر اومانیسم دریافت تازه و مهمی از شأن انسان به عنوان موجودی معقول و جدا از مقدرات الهیاتی است و دریافت عمیق‌تر این مطلب، که تنها ادبیات کلاسیک ماهیت بشر را در آزادی کامل فکری و اخلاقی نشان داده است. اومانیسم را می‌توان واکنشی در برابر استبداد کلیسایی و تلاشی برای یافتن نقطه وحدت برای کلیه افکار و کردار انسان در چارچوبی ذهنی دانست که به آگاهی از قوه برتری خود رجوع می‌کرد».[۴۱] اومانیسم در غرب با کنار گذاشتن مرحله به مرحله خدا از زندگی این جهانی بشر، انسان را جای‌گزین خدا می‌سازد. دورکیم بر این مطلب تصریح نموده است.[۴۲]

عامل مهم‌تر و تأثیرگذارتر بر تحولات غرب مدرن را می‌بایست در عصر روشن‌گری قرن هیجدهم جست‌وجو کرد. در واقع، اومانیسم و اصلاح دینی، خود زمینه ساز تحول عظیم‌تر ظهور عقلانیت مدرن غرب در عصر روشن‌گری بودند که در کنار هم، مبانی نظری مدرنیسم غربی را شکل دادند. مهم‌ترین شعار عصر روشن‌گری به تعبیر کانت «…خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود و نابالغی، ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویش است بدون هدایت دیگری». و درجای دیگر تصریح می‌کند: «برای این روشن‌گری به هیچ چیز نیازی نیست مگر آزادی؛ تازه آن هم به کم زیان بارترین نوع آن؛ یعنی آزادی کاربرد عقل خویش در امور همگانی به تمام و کمال…» و کلام آخر کانت آن است که «… من در روشن‌گری بیش از هر جای دیگر بر خروج آدمی از نابالغی به تقصیر خود خویش در قلمرو مسائل مذهبی پای فشرده‌ام.»[۴۳]

نتایج سه اصل پیشین ـ چنان‌که بعدها نظریه‌پردازان پسامدرن چون لیوتار آن را برجسته ساختند ـ حکم به الگوی کلان پیش‌رفت و توسعه بشری بر اساس روش مدرن بود. تنها شیوه سعادت‌مندی در این جهان، تمسک به اصول مدرنیسم غربی محسوب می‌شد. در پی تحولات فکری و تاریخی یادشده در غرب و شکل‌گیری و فعال شدن بورژوازی ماجراجو در آن، غرب مدرن با بهره‌‌مندی از امتیاز انحصاری خود، یعنی تقدم در تغییر و دگرگونی، [۴۴] توانست حوزه نفوذ خود را به بیش‌تر نقاط جهان گسترش دهد و در طی چند سده دوره استعماری، شرق را در سیطره و کنترل خویش در آورد.

اینک با نگاهی بالادست به شرق و جهان تحت استعمار، نیز ـ چنان‌که ادوارد سعید در نقد شرق‌شناسی خاطر نشان می‌سازد[۴۵] ـ با قرار دادن جهان توسعه‌نیافته به عنوان هویت سلبی خویش، با نگاهی تحکم‌آمیز در پی تحمیل الگوی خویش است. نتایج چنین الگویی روشن بود: برنامه‌ریزی برای توسعه و پیش‌رفت به تقلید از غرب مدرن و تجدید نظر در هویت پیشین خود. این‌جا بود که هویت اسلامی در جهان اسلام نیز به چالش کشیده ‌شده، اسلام عامل عقب‌ماندگی تلقی گشت و غرب‌باختگانی چون تقی‌زاده (در ایران) کوس غربی شدن مطلق را برای رسیدن به توسعه و پیش‌رفت سر ‌دادند.

اصول و مؤلفه‌های توسعه سیاسی غرب
بی‌آن‌که بخواهیم در این فرصت به بررسی موردی نظریه‌های توسعه سیاسی در غرب بپردازیم، شایسته است تا بر مهم‌ترین اصول آن ـ که در نظریه‌های مختلف بازتاب یافته‌اند ـ تمرکز نماییم. چنان‌که گذشت، الگوی توسعه سیاسی در غرب عمدتاً در مکتب نوسازی مطرح شده است. از این رو، صرفاً به مهم‌ترین اصول مشترک این مکتب اشاره خواهیم نمود. این مکتب که از تکامل‌گرایی اجتماعی و کارکردگرایی الهام گرفته است،[۴۶] اصول زیر را برای رسیدن به توسعه سیاسی مطرح کرده:[۴۷]

سیر تکاملی تحول جوامع و نگرش خطی به توسعه با محوریت تجربه غرب: این مکتب بر اساس آموزه مدرن پیش‌رفت معتقد بود، همه جوامع، فرایند مشترکی از تحول و دگرگونی را سپری می‌کنند و تجربه غرب نقطه اوج و الگوی آشکار چنین تحولی است. از این دیدگاه، تاریخ جوامع، شباهت‌های بسیاری با هم دارد و بدین‌سان می‌توان با مطالعات تجربی و تمسک به تجربه غرب، به علمی دست یافت که احکامش قابل تعمیم باشد و به نظریه‌ای عمومی در توسعه و تحول جوامع دست یافت.

تقسیم جوامع به دو دسته سنتی و مدرن: بر اساس سیر تحول تکاملی، جوامع به دو دسته سنتی و مدرن تقسیم می‌شوند. جامعه سنتی مظهر و تجلی یک جامعه تکامل‌نیافته است و جامعه مدرن یک جامعه تکامل‌یافته. از نگاه مکتب نوسازی، صفات و ویژگی‌های جامعه سنتی، تبلور یک جامعه نافرهیخته، عقب‌مانده، استبدادی، دارای ارزش‌های غیرعقلانی و آلوده به خرافات و ارزش‌های غیر عقلانی است. در مقابل، جامعه نوگرا دارای ویژگی‌های جامعه دموکراتیک، خردگرا، فردگرا، علم‌گرا، شایسته‌سالار و جدایی دین از سیاست است.

از میان رفتن جامعه سنتی در فرآیند توسعه: جامعه سنتی، جامعه‌ای است که در فرایند توسعه از میان خواهد رفت و آموزه‌های مدرن جای آن را خواهد گرفت. چنین تقابلی میان سنت و مدرن جدی است و آن‌ها قابل جمع به نظر نمی‌رسند. در نتیجه، رسیدن به توسعه و نوسازی مستلزم حذف سنت است. در فرآیند توسعه، ویژگی‌های دنیاگرایی، عرفی‌گرایی و شایسته‌سالاری دنیای مدرن جای‌گزین آخرت‌گرایی، مابعدالطبیعه‌گرایی، خرافه‌پرستی، ادغام دین و سیاست و روابط مبتنی بر خویشاوندی و اصل و نسب خواهد شد.

ناسازگاری مذهب و توسعه در نگرش مکتب نوسازی: از نگرش مکتب نوسازی، مذهب با تعلق به دنیای سنتی با توسعه ناسازگار است. از این رو، با حذف مذهب از زندگی جمعی و جداسازی دین از سیاست، تلاش می‌شود دنیای نو بر اساس بنیادی غیر مذهبی بنا شود. آن‌ها با غیرعقلانی و خرافی دانستن پندارهای مذهبی آن را مهم‌ترین عامل مؤثر بر نظام ارزشی و فرهنگی جوامع سنتی تلقی می‌کنند. در نتیجه، مبارزه با پندارها و ارزش‌های مذهبی به عنوان مقدمه استحاله جوامع سنتی در اولویت قرار می‌گیرد.

توسعه و تحول اقتصادی پیش‌شرط توسعه سیاسی: از منظر مکتب نوسازی، توسعه و تحول در عرصه اقتصادی، پیش‌شرط رسیدن به توسعه سیاسی است. از این رو، نظریه‌پردازان مکتب نوسازی کلاسیک تلاش می‌کردند با تمرکز بر ابعاد اقتصادی توسعه، پیش شرط‌های اقتصادی توسعه را مطالعه نمایند. پدیده‌هایی چون اقتصاد صنعتی، شهرنشینی و ساختار اقتصادی مناسب توسعه، از محورهای عمده مطالعات توسعه سیاسی در مکتب نوسازی بوده است.

اوج چنین نگرشی را می‌توان در مراحل پنج‌گانه والت روستو، اقتصاددان امریکایی (آمادگی برای جهش؛ جهش؛ حرکت به سوی بلوغ؛ مصرف انبوه؛ دوران فوق مصرف) مشاهده کرد.[۴۸] تحت تأثیر چنین نگرشی است که نظریه‌پردازانی چون رابرت دال، کارل دویچ، لرنر و شیلز در مباحث توسعه سیاسی، اولویت را به مسائل اقتصادی می‌دهند.[۴۹]

اصول یاد شده، مبنای نظریه‌های نوسازی کلاسیک بود. با نقدهایی که از درون خود غرب بر این مکتب وارد شد، زمینه تجدید نظرهایی را در این مکتب فراهم کرده و موجب ظهور مکتب نوسازی جدید گردید. مهم‌ترین تجدید نظرهای مکتب نوسازی جدید را می‌توان در چند عرصه زیر دانست: جدا کردن توسعه سیاسی از نوسازی اقتصادی: یکی از تجدید نظرهای مکتب نوسازی جدید، جدا کردن مفهوم توسعه سیاسی از مباحث اقتصادی است. از این رو، آن‌ها با نفی پیش‌شرط اقتصادی توسعه سیاسی، صرفاً بر خود مفهوم و شاخص‌های توسعه سیاسی تمرکز نموده و حتی به تعبیر هانتینگتون، یکی از نظریه‌پردازان این نحله، در مواردی نوسازی اقتصادی، موانعی را پیش‌روی توسعه سیاسی پدید می‌آورد.[۵۰]

رد نگرش تکاملی الزامی در سیر تحول جوامع: هرچند در نهایت، دنیای مدرن برتر از دنیای گذشته سنتی تلقی می‌شود، بر خلاف نگرش‌های گروه نخست، اینان امکان انحطاط در جوامع را مطرح می‌کنند و تکامل را لزوماً امری خطی و قهری در سیر جوامع نمی‌دانند. بر این اساس، همواره امکان انحطاط وجود دارد. حتی ممکن است جامعه‌های پیشین از نظر گستره توسعه سیاسی، پیش‌رفته‌تر از برخی از جوامع امروزی باشند.

پرهیز از نگرش‌های کلان و تمرکز بر مطالعات موردی: این نظریه‌ها تلاش کرده‌اند با تمرکز بر مطالعات موردی، از نگرش‌های کلان مکتب نوسازی کلاسیک دور شوند. از این رو، نظریه‌پردازانی چون هانتینگتون، اپتر و آیزنشتاد، بندیکس و رکان تلاش کردند الگوهایی را با مطالعه موردی کشورهای در حال توسعه ارائه دهند.

نفی ناسازگاری جامعه سنتی و مدرن: از این منظر نیز، این نظریه پردازان تلاش نمودند با برجسته‌سازی برخی از ویژگی‌های جوامع سنتی ـ که می‌تواند در راستای توسعه و تحول در جهان سوم قرار گیرد‌ ـ این سازگاری را نشان دهند. در بسیاری از موارد آموزه‌های سنتی می‌توانند مستقیماً در خدمت توسعه سیاسی باشند.

نقد نظریه توسعه سیاسی در غرب بر اساس مبانی اسلامی
برای رسیدن به الگوی توسعه سیاسی اسلامی، می‌بایست ابتدا به نقد نظریه توسعه سیاسی غربی که نگرشی است فراگیر، پرداخت. بنابراین ضرورت دارد تا ناسازگاری‌های این نظریه با مبانی اسلامی مورد توجه قرار گرفته و سپس تلاش شود بر اساس مبانی اسلامی، الگوی توسعه سیاسی اسلامی ارائه شود. در کل می‌توان نقدهای زیر را بر نظریه توسعه سیاسی غربی مطرح نمود.

انسان محوری و نگاه ناقص به جهان هستی و انسان: مهم‌ترین نقد نظریه سیاسی غربی، نگرش انسان‌محورانه افراطی به توسعه سیاسی می‌باشد. غرب مدرن چنان‌که گذشت، بر مبنای اومانیسم خود را بنا نهاد و سعی کرد انسان را محور همه امور قرار دهد. بی‌تردید، انسان خود بخشی از جهان آفرینش است و بی‌توجهی به این امر موجب ناکامی در رسیدن به نظریه سیاسی مناسب درباره توسعه می‌گردد.

در دیدگاه اسلامی، انسان به عنوان آفریده خداوند، همواره نیاز‌مند هدایت الهی است. هر‌چند عقل به عنوان رسول باطنی در او به ودیعه نهادینه شده است، اما چنین عقلی کاملاً مطیع اراده الهی و سازگار با ساختار آفرینش است. عقل‌محوری به معنای پذیرش همه‌جانبه خواسته‌های انسانی نیست. عقل خود به وجود محدودیت‌هایی در دریافت‌ها و تحلیل‌های خود آگاهی دارد و همواره در همگامی و همراهی با سنت‌های الهی است.

از این منظر، با دین و شریعت به عنوان رسول ظاهری هم‌آهنگ است. بر این اساس، در تفکر اسلامی، خداوند به عنوان آفریدگار هستی، انسان و عقل وی، محوریت دارد و انسان محوریت مستقلی در برابر حاکمیت الهی ندارد. خداوندی که عقل را در وجود بشر به ودیعه گذارده است، برای سعادت او شریعت خویش را نیز فرو فرستاده است. از این نظر، عقل وشرع به عنوان دو راهکار خداوندی برای سعادت انسان در کنار هم و هم‌آهنگ با هم عمل می‌کنند. جهان مدرن تلاش کرد با جداسازی انسان عقلگرا و خداوند و محور قرار دادن انسان، خواست او را ناسازگار و در برابر خواست دین قرار دهد که در اندیشه اسلامی چنین امری نادرست به نظر می‌رسد.

ابهام در تعاریف جامعه سنتی ـ مدرن: غرب مدرن، به‌ویژه نظریه‌های کلاسیک توسعه سیاسی، با تقسیم دوگانه سنتی ـ مدرن، تلاش نمودند میان خود با دنیای غیر خود مرزی مشخص ایجاد کنند. بر این اساس، آن‌ها مجبور بودند برای نشان دادن و مرزگذاری، جامعه سنتی را در برابر جامعه توسعه‌یافته خویش فرض نموده و به نفی آن بپردازند. جامعه سنتی را دارای هیچ مزیت قابل توجهی نمی‌دانستند و حتی در برخی دیدگاه‌ها حکم به حذف آن در دنیای مدرن می‌دادند. در حالی که جامعه سنتی همواره نامطلوب نیست؛ بلکه عناصری از دنیای سنتی همواره زمینه‌ساز توسعه وتحول انسان‌ها قرار می‌گیرند.

چنان‌ که بسیاری از نظریه‌پردازان غربی، هم‌چون ماکس وبر و دیگران نشان داده‌اند که حتی خود غرب مدرن تحولات خویش را مدیون جامعه سنتی اروپا هستند. از این رو، چنین تقابلی نیز در تفکر اسلامی مورد پذیرش نیست. خداوند در قرآن کریم بندگان صالح خویش را کسانی معرفی می‌کند که دیدگاه‌های مختلف را شنیده و از آن میان، سخن نیکوتر و دیدگاه درست‌تر را برمی‌گزینند.

ناکارآمدی آموزه تفکیک دین از سیاست و نقش دین در توسعه و تحول سیاسی
هر چند دنیای مدرن سعی کرد با از میان برداشتن مذهب مسیحیت از زندگی سیاسی، به توسعه و تحول برسد، ولی اسلام چنین نگرشی را نادرست می‌داند. برخلاف جهان مسیحیت، در اندیشه اسلامی دین و سیاست با هم کاملاً آمیخته‌اند و نخستین جامعه اسلامی با تأسیس حکومت اسلامی آغاز گردید. در نتیجه، حذف دین یا نگرش منفی بدان در فرآیند توسعه سیاسی پذیرفتنی نیست. نگرش منفی به دین، مبتنی بر تحولات مسیحیت غربی است. چنان‌که اندیشه‌ورزانی چون روسو در کتاب قرارداد اجتماعی اشاره کرده‌اند، اسلام و پیامبرگرامی اسلام نگرش بسیار مثبتی به رابطه دین و سیاست دارند. در نتیجه، در جهان اسلامی، دین نه‌تنها مانع توسعه سیاسی نیست، بلکه آسان‌کننده و زمینه ساز آن نیز می‌باشد. ساده‌ترین بیان را می‌توان در کلام نبوی یافت که حتی برابری دو روز انسان را موجب خسران می‌داند.

نابسندگی الگوی توسعه سیاسی در جوامع جهان سوم و جهان اسلام
برخلاف پیش‌بینی تکامل‌گرایانه مکتب نوسازی، سیر تحول جوامع اسلامی رو به تکامل نبوده است؛ بلکه در عمل تحولات نوسازی در جهان سوم موجب روی کار آمدن دولت‌های استبدادی و ناکارآمد گشته و این جوامع را ـ چنان‌که نظریه‌پردازانی چون لوسین پای و دیگران نیز بدان اشاره کرده‌اند ـ دچار بحران‌های جدی نموده است. این تجربه نشان داد که پیروی از تجربه و الگوی غرب در جهان اسلام، ناکارآمد بوده و جهان اسلام نیاز‌مند آن است تا بر اساس الگوها و مبانی خود دست به تغییر و دگرگونی بزند.

تقابل جامعه فضیلت‌مدار در برابر جامعه آزادی محور: نظریه‌های توسعه سیاسی غربی مبتنی بر ایجاد زمینه‌های آزادی انسان بوده و فضیلت اخلاقی را امری فرعی و درجه دوم می‌داند که به حوزه زندگی فردی بستگی داشته و در زندگی سیاسی نمود نمی‌یابد.[۵۱] غایت سیاست و دولت نیز تأمین و تضمین آزادی‌ها و حقوق شهروندان تلقی می‌شود. در حالی که در نگرش اسلامی، مهم‌ترین دغدغه زندگی سیاسی، آماده‌سازی سعادت اخلاقی برای انسان‌هاست. در نتیجه، غایت سیاست، اصلاح خلق و تقویت فضیلت‌های اخلاقی ـ معنوی انسان‌هاست. مهم‌ترین کارویژه دولت اسلامی نیز تلاش برای زمینه‌سازی این سعادت اخلاقی خواهد بود.

الگوی توسعه سیاسی در جامعه مهدوی
قبل از ورود به این مبحث لازم می‌باشد تعریفی از مهدویت ارائه دهیم

مهدویت
به معنای امید و انتظار سازنده و پویا به عدالت آینده‌ جهانی و انسانی یا موعودیت متعادل و متعال بوده و مبین دوران زرین نهایی فرارو و نگرش و گرایش بدان است. هر چند نگرش‌ها و گرایش‌های غیر و ضد مهدوی، کمابیش وجود دارد، مهدویت‌گرایی به معنای آینده‌نگری، موعود و منجی‌گرایی، نهایت‌گرایی و حتی در مواردی کمال و تکامل‌گرایی، پدیده‌ای فراگیر، ریشه‌دار و دیرپای است. خواه مهدویت، هدایت و نهایت‌نگری و غایت‌گرایی راستین با هدایت‌گرایی و مهدویت ادعایی و نادرست که خود اعم از مهدویت‌گرایی ناقص و شبه مهدوی یا دروغین و دجالی است.

حال با این تعریف وارد مبحث می‌شویم
با توجه به مبانی اسلامی و اخبار ملاحم و روایاتی‌که درباره مدینه فاضله مهدوی آمده است، می‌توان مهم‌ترین توسعه سیاسی را در جامعه مهدوی بر اساس الگوی زیر تعریف نمود و به تبیین اصول و مؤلفه‌های اصلی آن اقدام کرد:

الگوی توسعه سیاسی در عصر مهدوی این‌گونه است: هم‌کاری و مشارکت سیاسی فعال متعهدانه با رهبری امام معصوم، بر اساس شریعت و هدایت الهی، برای زمینه‌سازی سعادت و فضلیت اخلاقی در عرصه جهانی.

تعریف بالا مبتنی بر اصول زیر است:
۱. فضلیت‌مداری جامعه اسلامی در برابر آزادی‌محوری این جهانی دنیای جدید
اساس سیاست اسلامی، چنان‌که گذشت، اصلاح جامعه و زمینه‌سازی سعادت اخلاقی است. از این رو، سیاست ابزاری در خدمت اهداف دینی است. سیاست، مدیریت جامعه اسلامی برای رسیدن به این هدف است. طبیعی است که در جامعه عدل مهدوی نیز چنین فضیلت‌گرایی در اوج خود خواهد بود. همان‌گونه که سیره نبوی و علوی نشان می‌دهد، نخستین هدف آنان تغییر جامعه جاهلی به جامعه اسلامی و گسترش زمینه‌های تکامل اخلاقی در جامعه بوده است. روایات اسلامی نیز بر کارویژه‌های تکامل اخلاقی جامعه اسلامی و جهت‌گیری دولت کریمه مهدوی تأکید کرده‌اند.

۲. نقش و جایگاه رهبری دینی ـ الهی در توسعه سیاسی
دیدگاه اسلامی مبتنی بر نقش هدایتگر الهی برای رسیدن به سعادت در این جهان است. برخلاف فرآیندهای عقلگرای افراطی چون براهمه در گذشته و نیز جریان‌های دین‌ستیز معاصر که انسان را بدون نیاز به پیامبران و هدایتگران الهی قادر به تأمین سعادت و تنظیم زندگی این جهانی می‌دانستند، در اندیشه اسلامی نقش هادی الهی برجسته است. نگاهی کوتاه به ادله اقامه شده برای اثبات نبوت عامه، گواه این مطلب است. در تفکر شیعی نیز امام ادامه‌دهنده راه پیامبر است.

انسان بدون امام در رسیدن به سعادت با دشواری مواجه است. حتی فراتر از زندگی اجتماعی ـ چنان‌که علامه حلی در کتاب الالفین استدلال نموده است ـ حتی برای مکلف واحد نیز نیاز به امام ضروری است. در بعد اجتماعی نیز، چنین نیازی شدیدتر خواهد بود و رهبر آسمانی راهنما و تنظیم‌کننده امور اجتماعی انسان‌ها به شمار می‌آید. در همه ادیان، چنین نقشی بر عهده رهبر آسمانی است. برخلاف نگرش‌های غیر دینی به سرانجام تاریخ، در ادیان آسمانی همواره بر یک منجی آسمانی که نقش‌های سیاسی ـ اجتماعی ایفا می‌کند، تأکید شده است.

برخلاف نگرش‌های آرمان‌گرایانه برخی از متفکران مدرنی چون کانت که معتقد بود خود انسان‌ها مستقیماً بر اساس عقلانیت بشری، جامعه آرمانی را خواهند ساخت، در همه نگرش‌های دینی منجی، فردی آسمانی و فرستاده شده از سوی خداوند به شمار می‌آید. از این رو، در جامعه مهدوی نیز رهبری آسمانی نقش اساسی ایفا نموده و عملاً هدایت‌کننده تحول و دگرگونی سیاسی و استقرار توسعه سیاسی خواهد بود. در مکتب شیعی، چنین دیدگاهی مبتنی بر جایگاه امامت است.

اندیشه‌ورزان شیعی همواره بر ضرورت جانشینی الهی امام به دلیل وجود لزوم صفاتی چون عصمت و آگاهی از شریعت ـ که امکان تشخیص آن‌ها را برای مردم عادی نامیسر می‌سازد ـ تأکید کرده‌اند.[۵۲] در روایات اسلامی نیز نقش امام مهدی در زنده کردن عدالت و نظام مطلوب مورد تأکید قرار گرفته است.

در مهم‌ترین روایتی که فریقین بر آن اتفاق نموده‌اند، پیامبر گرامی اسلام فرموده‌اند: … سوگند به آن‌که مرا به حق به پیامبری برانگیخت، اگر از عمر این جهان حتی یک روز بیش‌تر نمانده باشد، خداوند آن روز را آن‌قدر طولانی خواهد کرد که فرزندم مهدی ظهور نموده، پهنه زمین به نور او روشن گردد و حکومت او شرق و غرب گیتی را فراگیرد.[۵۳]

بر اساس چنین نگرشی است که فارابی فیلسوف شیعی، ریاست مدینه فاضله را کسی می‌داند که با عالم عقول در ارتباط است و پیام آسمانی را برای بشر می‌آورد تا با سنت الهی خویش جامعه را به فضیلت برساند. از این رو، رئیس اول همان پیامبر است. در غیاب رئیس اول، رئیس مماثل که در عمده ویژگی‌ها مشابه و همانند رئیس اول است، ریاست مدینه فاضله را بر عهده می‌گیرد. در نهایت، در غیاب آنان، کسانی که با سنت رئیس اول آشنا هستند و به رؤسای افاضل شناخته می‌شوند، ریاست و رهبری جامعه را برعهده می‌گیرند. رؤسای افاضل در واقع همان شریعت‌شناسان یا فقها می‌باشند.[۵۴]

۳. مشارکت سیاسی فعال و متعهد بر اساس بیعت با امام معصوم(ع)
مشارکت سیاسی و حضور گسترده مردمی در حکومت جهانی حضرت مهدی(عج) یکی از ویژگی‌های آشکار حکومت جهانی آن حضرت می‌باشد. مشارکت سیاسی در مباحث توسعه سه گونه است: مشارکت محدود، نوعی مشارکت است که در آن افراد صرفاً در گستره محدود قبیله‌ای‌ خود در عرصه عمومی مشارکت می‌کنند و توانایی مشارکت در عرصه گسترده‌تر اجتماعی را ندارند. مشارکت تبعی نوعی مشارکت دانسته شده است که افراد با وجود حضور در عرصه سیاسی، صرفاً تابع هستند و خود مستقلاً تصمیم‌گیرنده نیستند.

چنین مشارکتی در جوامع حامی پیرو مطرح است که همانند یک ایل یا قبیله بزرگ عمل نموده، افراد تابع تصمیم‌های رؤسای قبیله و سران خود هستند. در این‌جا فرد، منفعل است و هیچ مشارکت آگاهانه و فعالی از خود نشان نمی‌دهد. گونه سوم، مشارکت سیاسی فعال است که در آن، فرد بر اساس تشخیص خود و آگاهانه و فعال در عرصه زندگی سیاسی با رأی‌گیری، رقابت سیاسی، احزاب و فرایندهای رسمی سیاسی مشارکت می‌کند. مهم‌ترین ویژگی این نوع مشارکت که در دنیای مدرن فرض شده و ویژگی چنین جامعه‌ای دانسته می‌شود، رفتار عقلانی، حسابگرانه و بر اساس منافع فردی ـ گروهی است.

با آن‌که دنیای مدرن در پی گسترش مشارکت سیاسی فعال بوده است، اما در عمل حتی در دنیای لیبرال دموکراسی امروز نیز، فرد عملاً تحت تأثیر تبلیغات و گروه‌های فشار و نیز طبقه مسلّط و سرمایه‌دار جامعه قرار دارد که به شیوه‌های مختلف تلاش دارند، رفتار او را با ذهنیت‌سازی و تبلیغات خویش به نفع خود جهت داده و مشارکت او را در خدمت منافع خویش درآورند. از این رو، در عمل به خاطر چنین محدودیت‌ها و تأثیرگذاری صاحبان زر و زور و تزویر بر افکار عمومی، مشارکت سیاسی چندان آگاهانه نیست.

در حکومت عدل مهدوی افراد با آگاهی و مسئولیت اجتماعی در فرایند سیاسی مشارکت خواهند کرد. در دیدگاه اسلامی، تضمین مشارکت سیاسی فعال از راه بیعت و همراهی با امامی معصوم و آگاه و عادلی خواهد بود که با رهبری خود، زمینه بهترین انتخاب را برای افراد در جامعه پدید خواهد آورد. بیعت با امام معصوم نه از سر روابط ناآگاهانه و تبعیت کور، بلکه به عنوان یک وظیفه و مسئولیت الهی و کاملاً آگاهانه و انتخاب شده خواهد بود.

حدیث شریف نبوی که می‌فرماید: «من مات و لم یعرف امام مات میته جاهلیه»، نشان‌دهنده مسئولیت فرد در قبال عرصه سیاسی و شناخت امام خویش است. از این رو، مشارکت سیاسی در جامعه عدل اسلامی مشارکت فعال متعهدانه خواهد بود. بر خلاف مشارکت نظام‌های لیبرال دموکراسی که صرفاً منافع فرد لحاظ می‌شود، چنین مشارکتی مسئولانه خواهد بود و هرکسی وظیفه‌ای دینی دارد تا ضمن تلاش برای ترویج شعائر الهی و جلوگیری از مفاسد، با بیعت با امام عادل و معصوم، در زندگی سیاسی نیز مشارکت نماید.

۴. گسترش زندگی سیاسی به عرصه جهانی
یکی دیگر از ویژگی‌های توسعه سیاسی مهدوی گسترش گستره عرصه سیاسی به عرصه جهانی است. دعوت ادیان، همواره فراگیر و جهان‌شمول بوده است. برخلاف دو سده اخیر که جریان‌های ناسیونالیستی و ملی‌گرایانه در دنیای غرب، جهان را تحت تأثیر قرار داده و مردم جهان را همانند موزاییکی به دولت ـ ملت‌های مختلف تقسیم کرده بود، نظام اسلامی ذاتاً نظامی جهان‌گیر است. نخستین دولت اسلامی نیز قلمرو جغرافیایی محدودی نداشته و قلمرو دولت اسلامی عقیدتی و مرز آن بر پایه ایمان و کفر بود. از این رو، تنها یک دولت فراگیر اسلامی در نظریه سیاسی اسلام قابل تصور است. اما به مرور زمان با اختلاف میان فرق و مذاهب مختلف، عملاً دولت اسلامی تجزیه شده و حاکمیت‌های متکثر و نظام‌های سیاسی متعدد در جهان اسلام پدید آمد. دنیای استعماری، با زوال خلافت عثمانی، جهان اسلام را با شعارهای پوچ و ضد اسلامی ملی‌گرایی تجزیه کرد. با این کار، عملاً جهان اسلام وحدت سیاسی خود را بیش‌تر از دست داده و بحران‌های متعددی را تجربه نمود.

اما چنان‌که در نگرش‌های منجی‌گرایانه ادیان آمده است، دولت آخرالزمان دولتی جهانی خواهد بود. با پذیرش اسلام از سوی همه مردم جهان، دیگر هیچ مرزی میان مردم نخواهد بود. از این رو، گستره توسعه سیاسی نیز محدود به مرزهای ملی نبوده، بلکه انسان‌ها دغدغه‌های مشترکی خواهند داشت و در سختی‌ها و ناملایمات در کنار هم خواهند بود. زندگی سیاسی، دیگر نه معطوف به کسب منافع جمعی ـ گروهی، بلکه در راستای سعادت بشریت و صلاح همه انسان‌ها خواهد بود. روایات متعددی بر قلمرو جهانی حکومت مهدوی دلالت دارند.

۵. توسعه سیاسی بر اساس قانون‌مندی الهی
قانون‌مندی جامعه، یکی از اصول اساسی زندگی جمعی است. بدیهی است هنگامی توسعه سیاسی مطلوب در جامعه حاصل می‌شود که قوانین مناسبی پشتوانه آن باشد. قوانین در عرصه اجتماعی تعیین‌کننده هنجارهای قانونی رفتار سیاسی هستند. سازگاری قوانین با نیازهای واقعی انسان‌ها، رعایت مصالح و مفاسد، زمینه‌سازی رشد افراد و… همگی از طریق قوانین مناسب امکان‌پذیر است. در حکومت فاضله مهدوی(عج) مبنای قوانین، احکام الهی آسمانی هستند. هرچند چنین قوانینی در عصر نبوی و علوی نیز وجود داشته‌ است، اما به دلیل موانع و مشکلاتی که افراد ناصالح ایجاد می‌کردند، امکان تحقق همه قوانین اسلامی در جامعه میسر نبود. از این رو حکومت عدل مهدوی همه قوانین تعطیل شده را دوباره اجرا و حتی برخی از قوانین اجرا نشده را که جدید جلوه می‌کنند، زنده خواهد کرد.[۵۵]

۶. توسعه سیاسی عدالت محور
توسعه سیاسی در عصر مهدوی توسعه‌ای عدالت‌محور خواهد بود؛ برخلاف فرایند توسعه سیاسی در جهان امروز که با وجود شعارهای مختلفی چون حقوق بشر، آزادی و توسعه سیاسی، عدالت مسئله اصلی جهان امروز نیست. عدالت صرفاً مکانیسمی تلقی می‌شود که از طریق اقتصاد آزاد، ‌باید خودبه‌خود تأمین شود. اما در الگوی نظام مهدوی، توسعه سیاسی همراه با تأمین عدالت است. عدل و داد شعار اصلی امام مهدی(عج) است. هدف قیام آن حضرت نیز برقراری عدل و داد در جهان است. تعبیر «یملأ الارض عدلاً و قسطاً بعد ما ملئت ظلماً و جوراً»،[۵۶] بیان‌گر مهم‌ترین ویژگی حکومت آن حضرت است. هم‌چنین در روایات دیگر آمده است که عدالت و مساوات آن حضرت به گونه‌ای خواهد بود که نیاز همه نیاز‌مندان برطرف شده و افراد مستحقی برای پرداخت صدقات یافت نخواهد شد. امام صادق(ع) در روایتی می‌فرماید:[۵۷]

هنگام ظهور قائم ما، زمین با نور خدایی بدرخشد… و شما به جست وجوی اشخاصی برمی‌آیید که مال یا زکات بگیرند و کسی را نمی‌یابید که از شما قبول کند و مردمان همه به فضل الهی بی‌نیاز می‌گردند.

۷. توسعه سیاسی و رشد علوم و تکامل عقول
توسعه سیاسی در عصر مهدوی با زمینه‌سازی گسترش علوم همراه است. در روایات مختلفی بر این امر تأکید شده است. مدینه فاضله مهدوی عملاً با گسترش دانش و آگاهی میان مردم زمینه حضور فعال آن‌ها را در عرصه عمومی آماده می‌کند. با تکامل عقول مردم، طبعاً کنش‌های سیاسی ـ اجتماعی نیز که بر اساس جهل و رقابت‌های ناسالم به تعارض تبدیل ‌شد، جای خود را به هم‌کاری و تعاون و عقلانیت در عرصه سیاسی ـ اجتماعی می‌دهد. ریشه منازعات اجتماعی، سودجویی و عدم کنش‌های درست و عقلانی در جامعه است. طبعاً با تربیت افراد صالح، جامعه نیز صالح خواهد شد. بدیهی است چنین توسعه‌ای مبتنی بر توسعه و تکامل نیروی انسانی خواهد بود و تأثیر آن در همه زمینه‌ها از جمله عرصه سیاسی ظهور خواهد کرد.

امام محمد باقر(ع) می‌فرماید: قائم ما هنگام قیام خویش نیروهای عقلانی مردم را تمرکز دهد و خردها و دریافت‌های خلق را به کمال رساند.[۵۸]

۸. توسعه سیاسی با تربیت اسلامی و تغییر محتوای درونی انسان‌ها
الگوی توسعه سیاسی در اسلام مبتنی بر باطن افراد و تغییر و دگرگونی روحی ـ اخلاقی است. برخلاف دنیای جدید که نسبت به تربیت اخلاقی افراد دغدغه ندارد و آن را امری فردی می‌شمارد، الگوی توسعه اسلامی در سیره معصومان(ص)، به‌ویژه معصومانی که فرصت تشکیل حکومت یافته‌اند، تلاش برای نیروسازی و تربیت و آماده‌سازی آن‌ها بوده است. چنین میثاقی در مفاد بیعت مردم با آن حضرت کاملاً پیدا است.

حضرت علی(ع) در توصیف مفاد بیعت با آن حضرت می‌فرماید: قائم ما با یارانش پیمان می‌بندد و از آنان بیعت می‌گیرد که… مسلمانی را دشنام ندهند… حریمی را هتک نکنند، به خانه‌ای هجوم نبرند، کسی را به ناحق نزنند، طلا و نقره ذخیره نکنند، … مال یتیمان را نخورند… و در راه خدا به جهادی شایسته دست یازند.[۵۹]

چنین عبارتی یادآور جهاد اکبر مورد سفارش پیامبر گرامی اسلام است که یاران آن حضرت، ضمن جهاد اصغر، جهاد اکبر را مورد اهتمام خویش قرار خواهند داد.

نتیجه
مدینه فاضله اسلامی نه‌تنها آرمانی ابدی و جاودان برای همه انسان‌هاست، بلکه نقش الگویی نیز برای جوامع دارد. در عصر حاضر که جامعه اسلامی در انتطار فرج به سر می‌برد، باید با تمسک به آن الگوی آرمانی، جامعه امروز خویش را نیز اصلاح کرده و بر اساس الگوی صحیح اسلامی بسازد. در طول سده گذشته با تهاجم فکری ـ فرهنگی غرب به همراه تهاجم استعماری آن‌ها به جهان اسلام، الگوها و ارزش‌های غربی در جهان اسلام ترویج شده است. غرب به دنبال تحمیل الگوی خویش به جوامع جهان سوم و از جمله جهان اسلام برآمده و خواهان تغییرهایی به سبک و الگوی غربی در جهان اسلام است. نمونه بارز آن را می‌توان در عربده‌کشی‌های مهاجمان امریکایی و انگلیسی در استقرار حکومت غربی در کشورهای اشغال شده‌ای چون افغانستان و عراق مشاهده کرد.

اما چنان‌که مصلحان جهان اسلام در طول دو سده مبارزه خویش نشان داده‌اند، راه رستگاری جامعه اسلامی نه پیروی از دنیای غرب، بلکه بازگشت به سنت اسلامی و زنده کردن ارزش‌های اسلامی است. از این رو، در عرصه سیاسی نیز تغییر و دگرگونی و توسعه سیاسی می‌بایست نه بر اساس الگوی غرب، بلکه بر اساس الگوی اسلامی باشد که عملاً در مدینه فاضله مهدوی تجلی خواهد یافت. از این رو، عصر موعود، خود می‌تواند راهنمای عمل امروز ما باشد و از حالتی صرفاً آرمانی ـ انتزاعی بیرون آمده و وارد عرصه عملی زندگی امروز ما باشد و ما را در رسیدن به حیات طیبه سالم یاری رساند.

پی نوشت ها
[۱]. سوره شوری، آیه15.

[۲]. سوره نساء، آیه58.

[۳]. سوره نحل، آیه90.

[۴]. سوره مائده، آیه8.

[۵]. سوره نساء، آیه135.

[۶]. سوره حدید، آیه25.

[۷]. نک: عبدالکریم البستوی، المهدی المنتظر فی ضوء الاحادیث الصحیحه، ص297 ـ ۳۱۰ و ۳۱۲ ـ ۳۱۴، المکه المکرمه 1420قمری.

[۸]. علی کورانی، معجم احادیث الامام المهدی(عج)، انتشارات مؤسسه المعارف الاسلامیه، قم 1411قمری. (این اسامی از جلد اول معجم احادیث امام مهدی(عج) استخراج شده است)

[۹]. نک: معجم مقاییس اللغه، ج5، ص346.

[۱۰]. علی بن بابویه صدوق (شیخ صدوق)، کمال‌الدین و تمام‌النعمه، تصحیح علی‌اکبر غفاری، ص264ـ267، روایت یازدهم، انتشارات مؤسسه النشر الاسلامی، قم 1405قمری.

[۱۱]. عبدالرضا حاج عبدالعزیز بحرانی، العمده و المختار من الروایات، ص436، روایت ۹۱۸، انتشارات روح‌الامین، 1384شمسی.

[۱۲]. مرتضی مطهری، سیری در سیره ائمه اطهار، ص261، انتشارات صدرا، تهران.

[۱۳]. ابوجعفر محمد بن جریر طبری، دلایل الامامه، ص47 و463، انتشارات الرضی، قم 1363قمری.

[۱۴]. احمد بن محمد بن حنبل، مسند، ج3، ص37؛ علی بن حسام‌الدین متقی هندی، کنزالعمال فی سنن الاقوال و الاعمال، ج14، ص261، روایت ۳۸۶۵۳، انتشارات مکتبه التراث الاسلامی، حلب؛ دلایل الامامه، ص476و482.

[۱۵]. محمدباقر مجلسی، بحار‌الأنوار، تحقیق سیدابراهیم میانجی و محمدباقر بهبودی، ج51، ص120، روایت23، انتشارات مؤسسه الوفاء، بیروت 1411قمری.

[۱۶]. محمد بن علی بن بابویه، الخصال، تصحیح علی‌اکبر غفاری، ص578، روایت اول، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، قم 1384شمسی؛ بحار‌الأنوار، ج31، ص443.

[۱۷]. کمال‌الدین و تمام‌النعمه، ص304، روایت شانزدهم.

[۱۸]. محمد بن علی بن بابویه، علل الشرایع، ص161، روایت سوم، انتشارات مکتبه الحیدریه، 1384شمسی.

[۱۹]. همان؛ شرح‌الاخبار، ج3، ص397، روایت1278؛ نعمانی، الغیبه، ص237، روایت26؛ بحار‌الأنوار، ج51، ص29، روایت دوم و ج52، ص350، روایت103.

[۲۰]. سوره حدید، آیه‌۱۷.

[۲۱]. نعمانی، الغیبه، ص296، روایت اول.

[۲۲]. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج4، ص427، روایت اول، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، 1388قمری؛ محمد بن علی بن بابویه، من لا یحضره الفقیه، ترجمه سید صدرالدین بلاغی، تصحیح علی‌اکبر غفاری، ج2، ص525، روایت3132، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، 1385شمسی؛ بحار‌الأنوار، ج52، ص374، روایت169.

[۲۳]. محمد بن حسن طوسی، تهذیب ‌الاحکام، تصحیح سیدحسن خرسانی، ج10، ص314، روایت169، انتشارات انصاریان، 1385شمسی.

[۲۴]. کمال‌الدین و تمام‌النعمه، ص371، روایت پنجم؛ کفایه الأثر، ص274؛ ابوعلی الطبرسی، أعلام الوری بأعلام الهدی، ج2، ص241، انتشارات مؤسسه آل‌البیت(ع)؛ بحار‌الأنوار، ج52، ص321، روایت29.

[۲۵]. شیخ طوسی، مصباح المتهجد، ص409، روایت535.

[۲۶]. آلوین سو، تغییر اجتماعی و توسعه، ترجمه محمود حبیبی مظاهری، ص30، انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردی، تهران 1378شمسی.

[۲۷]. همان، ص7ـ13.

[۲۸]. برتران بدیع، دو دولت؛ قدرت و جامعه در غرب و در سرزمین‌های اسلامی، ترجمه احمد نقیب‌زاده، انتشارات مرکز بازشناسی اسلام و ایران، تهران 1380شمسی.

[۲۹]. همو، توسعه سیاسی، ترجمه احمد نقیب‌زاده، نشر قومس، تهران 1379شمسی.

[۳۰]. عبدالعلی قوام، نقد نظریه‌های نوسازی و توسعه سیاسی، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، تهران 1372شمسی.

[۳۱]. میرچیا الیاده، اسطوره بازگشت جاودان، ترجمه بهمن سرکاراتی، انتشارات کتاب‌خانه طهوری، 1372شمسی.

[۳۲]. ویلیام بلوم، نظریه‌های نظام سیاسی، ترجمه احمد تدین، ص593، نشر آران، تهران 1373شمسی.

[۳۳]. فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، تحقیق علی ابوملحم، انتشارات دارالمشرق، 1995میلادی.

[۳۴]. غلام‌رضا بهروز لک، «عدالت سیاسی، توسعه سیاسی، عدالت مهدوی(عج)»، مجله انتظار، ش13.

[۳۵]. حاتم قادری، اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، انتشارات سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت)، تهران 1378شمسی.

[۳۶]. داوود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، نشر نی، تهران 1378شمسی.

[۳۷]. ابوالاعلی مودودی، خلافت و ملوکیت، ترجمه خلیل‌احمد حامدی، انتشارات بیان، پاوه 1405قمری.

[۳۸]. رسول جعفریان، دین و سیاست در عصر صفوی، انتشارات انصاریان، قم 1370شمسی.

[۳۹]. «عدالت سیاسی، توسعه سیاسی، عدالت مهدوی(عج)».

[۴۰]. دو دولت؛ قدرت و جامعه در غرب و در سرزمین‌های اسلامی، ص17ـ37.

[۴۱]. تونی دیویس، اومانیسم، نشر مرکز، تهران 1378شمسی.

[42]. Durkheim, Emile, the Division of Labor in Society, New York: the Free Press 1964.

[۴۳]. ایمانوئل کانت، روشنگری چیست؟، ترجمه سیروس آرین‌پور، نشر آگه، تهران 1376شمسی.

[۴۴]. دو دولت؛ قدرت و جامعه در غرب و در سرزمین‌های اسلامی، ص5.

[۴۵]. ادوارد سعید، شرق‌شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران 1371شمسی.

[۴۶]. تغییر اجتماعی و توسعه، ص27ـ31.

[۴۷]. یحیی فوزی تویسرکانی، مذهب و مدرنیزاسیون در ایران، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران 1380شمسی.

[۴۸]. تغییر اجتماعی و توسعه، ص43ـ45.

[۴۹]. دو دولت؛ قدرت و جامعه در غرب و در سرزمین‌های اسلامی، ص5.

[۵۰]. همان.

[۵۱]. نظریه‌های نظام سیاسی.

[۵۲]. سیدمرتضی علم‌الهدی، الشافی فی الامامه، چاپ دوم: انتشارات مؤسسه الصادق، تهران 1410قمری.

[۵۳]. کمال‌الدین و تمام‌النعمه، ج1، ص280.

[۵۴]. فارابی، «رساله المله»، فصل‌نامه علوم سیاسی، ش12، تابستان 1379شمسی.

[۵۵]. محمد حکیمی، عصر زندگی، انتشارات بوستان کتاب، قم 1381شمسی.

[۵۶]. کمال‌الدین و تمام‌النعمه.

[۵۷]. بحار‌الأنوار، ج52، ص337.

[۵۸]. همان، ص336.

[۵۹]. لطف‌الله صافی گلپایگانی، منتخب‌الاثر، ص469.

برگرفته از سایت :المهدویه