عصر انتظار
به نام خدا
پیش‌گفتار : در آغاز چند نکته را یادآور می‌شویم:
۱. طرح و بررسی رابطه «عصمت» و «اختیار» از دو جنبه ضرورت و اهمیت دارد: از یک سو مسئله عصمت، جزو مهم‌ترین باورهای دینی مسلمانان، نسبت به نبوت پیامبران است، و از سوی دیگر، اصلی‌ترین شرط امامت پس از پیامبر خاتم6 نزد شیعیان به شمار می‌رود.
از این نظر، مسئله عصمت را باید یکی از مباحث زیربنایی اصل نبوت و امامت دانست که از جنبه‌های گوناگونی باید بررسی شود.
چگونگی رابطه عصمت و اختیار، یکی از شاخه‌های بحث‌انگیز مسئله عصمت به شمار می‌رود که همواره ذهن اندیشمندان اسلامی را به خود جلب کرده است. امروزه به برکت تلاش‌های علمی ـ تحقیقی متفکران بزرگ شیعی، از دشواری فهم اولیه آن کاسته شده است، ولی با این حال، این بحث به لحاظ ریشه‌های عمیق فلسفی ـ کلامی‌اش، هنوز هم لایه‌ها، ابهامات و پیچیدگی‌هایی دارد که، به خوبی روشن نشده و جای بازنگری و تأمل دارد.
در این نوشتار می‌کوشیم به منظور ره‌یافت پاسخ به پرسش‌های مطرح درباره چیستی عصمت و اختیار و ارتباط متقابل آن دو، به تحلیل سازگاری عصمت و اختیار و بررسی مبانی نظری آن، بپردازیم.
۲. مطالب مورد نظر در سه بخش تنظیم شده است که بخش نخست آن، به بررسی مفهومی عصمت و اختیار از نظر لغت و اصطلاح، اختصاص دارد. در بخش دوم، به بررسی نظریه‌های مطرح درباره رابطه عصمت و اختیار و نقد و ارزیابی آن، می‌پردازیم. در بخش سوم، مبانی نظری سازگاری عصمت و اختیار، در دو فصل، بیان می‌شود.
۳. در استفاده از منابع و ارجاعات، کوشیده‌ایم به منابع اصلی و قدیمی مراجعه و استناد شود.
۱. مفهوم‌شناسی عصمت و اختیار
در این فصل، به منظور تبیین مبادی تصوری بحث، لازم است مفاهیم لغوی و اصطلاحی هر کدام از دو عنوان «عصمت» و «اختیار» از نظر لغت شناسان و متکلمان، بررسی شود.
الف. واژه عصمت در لغت و اصطلاح
کلمه «عصمت» اسم مصدر و از ریشه (عصم) است که در زبان عربی به معنای منع و امساک به کار می‌رود. ابن فارس می‌گوید: «عصم اصل واحد صحیح یدل علی امساک و منع».[۱]
راغب نیز در مفردات، همین معنا را بیان می‌کند و می‌گوید: «العصم الامساک».[۲] لغت‌شناسان دیگری هم‌چون: ابن منظور در لسان‌العرب،[۳] جوهری در الصحاح،[۴] زبیدی در تاج العروس،[۵] فیروزآبادی در قاموس المحیط[۶] و … نیز کلمه «عصم» را به معنای منع و نگهداری تفسیر کرده‌اند.
ظرافت تعبیر «امساک» در معنای عصمت، چنان‌که در کلمات امثال راغب و ابن فارس دیده می‌شود، در این است که تعبیر امساک به نوعی بیان‌گر حالت خود نگهداری و امتناع از روی آگاهی و اختیار است. بنابراین، پیامبران به این دلیل معصوم‌اند که از گناه می‌پرهیزند. طریحی در مجمع البحرین می‌گوید: «معصوم کسی است که از تمام محرمات الهی اجتناب نماید».[۷]
این ماده در قرآن نیز به معنای منع و نگهداری به کار رفته است، مانند آیه‌های ﴿وَاللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ﴾،[۸] ﴿سَآوِی إِلَى جَبَلٍ یَعْصِمُنِی مِنَ الْمَاء قَالَ لاَ عَاصِمَ الْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ ﴾[۹] و … در این گونه آیات کلمه «یعصم» به معنای «یمنع» و «یحفظ» و کلمه «عاصم» به معنای «حافظ» و «مانع» است.[۱۰]
بنابر مجموعه گفته‌ها و تعبیرهای علمای اهل کلام، عصمت در اصطلاح عبارت است:
ملکه و قوه نفسانی برخاسته از علم ویژه و موهبت خاص خداوندی که با وصف قدرت بر انجام معصیت و ترک طاعت سبب مصونیت دائم صاحب آن از خطا و ارتکاب گناه می‌گردد. [۱۱]
این شاید کامل‌ترین تعریفی باشد که بتوان آن را برآیند تعاریف ارائه شده از مجموع کلمات علمای اهل فن دانست ـ چنانچه خواهد آمد.
گفتنی است که تکیه اصلی در تعریف اصطلاحی عصمت، بر مصونیت دایمی معصوم از ارتکاب گناه و معصیت است؛ زیرا آن‌چه با مقام عصمت منافات دارد، معصیت، یعنی ترک واجب یا فعل حرام است، ولی رعایت مستحبات و مکروهات، شرط عصمت به شمار نمی‌آید، گرچه شأن معصوم فراتر از آن و عمل معصوم خود معیار استحباب و کراهت نیز خواهد بود.
بر این اساس، عصمت موهبت و تفضل خاص خداوند است که ریشه در ملکوت و عالم غیب دارد، نه آن‌که اکتسابی باشد و ره‌آورد تلاش و نبوغ بشری؛ دو آن‌که: عصمت بر اساس توضیحی که خواهد آمد، هم‌آهنگ و هم‌ساز با اختیار است؛ سه آن‌که: صفت عصمت، انسان را در هر شرایطی از گناه حفظ می‌کند. برتری عصمت بر دیگر ملکات نفسانی، مانند: عدالت و تقوا همین است؛ زیرا این ملکات نفسانی در دور شدن از گناه و ملازمت بر طاعات، با مسئله عصمت اشتراک دارند، ولی تفاوت اساسی میان این دو در این است که: ملکات نفسانی مانند عدالت، منشأ درونی دارند و معلول کسب علم، تربیت و میزان تقوای فرد به شمار می‌روند که باید آن را به دست آورد، ولی عصمت ـ همان‌گونه که گفتیم ـ امری موهبتی و غیر اکتسابی است. دیگر آن‌که: ترک گناه و ملازمت بر طاعت، برای دارنده ملکه عدالت، امری نوعی و غالبی است و هرگز پیوسته و تضمین‌شده، نخواهد بود؛ بر خلاف نیروی عصمتی که موجب صیانت قطعی می‌شود. یعنی در هیچ شرایطی اعم از شرایط عادی یا شرایط غیر متعارف، عوامل گناه نمی‌تواند در اراده مستحکم آنان نفوذ کند.[۱۲] باید گفت همین تضمین قطعی عامل اصلی اعتماد عمومی به پیامبران و تبعیت از رهبران الهی است؛ زیرا هیچ تردیدی را در مورد آنان باقی نمی‌گذارد.
با توجه به آن‌چه بیان شد، مفهوم لغوی واژه عصمت، در کاربرد اصطلاحی آن نیز لحاظ گردیده است؛ چون تعریف اصطلاحی آن نیز ناظر به حالت ممانعت و امساک نفس از وقوع در گناه است.
ب) واژه «اختیار»
کلمه «اختیار» و «تخییر» در لغت به معنای گزینش و انتخاب است. ابن منظور می‌گوید: «الاختیار الاصطفاء و کذلک التخییر».[۱۳] طریحی نیز در مجمع البحرین می‌گوید: «الاختیار الاصطفا»؛[۱۴] یعنی اختیار به معنای برگزیدن و انتخاب است.
ولی در اصطلاح فلسفه و کلام، به معنای تساوی نسبت فعل و ترک برای اراده انسان و توانایی او بر هر کدام از دو گزینه فعل و ترک است. در مقابل، «جبر» در مفهوم فلسفی عبارت است از ناگزیری و اجتناب ناپذیری انسان. البته جبر نه به مفهوم فقهی و حقوقی که به معنای انجام کار از روی زور و اکراه است.[۱۵]
تفکر کلامی شیعی، درباره اختیار «الامر بین الامرین» است که فعل را به اراده فاعل نسبت حقیقی می‌دهد، با وجود آن‌که انتساب حقیقی آن به اراده و مشیت الهی بیشتر برابر اصطلاح «تفویض» اعتزالی و «جبر» اشعری به کار می‌رود. در تفکر کلامی شیعی، عنصر «اختیار» ویژگی ذاتی انسان است؛ بدین معنا که خداوند طبیعت و خلقت انسان را به گونه‌ای قرار داده که صدور فعل یا ترک آن از مجرای اراده و مشیت انسان بگذرد و هیچ گاه اراده او در برابر فعل و یا ترک یک امر، مقهور نباشد، بلکه اراده و تصمیم انسان است که به اذن الهی، علت صدور فعل است؛ یعنی حرف نهایی را او می‌زند.
بنابراین، این ویژگی ذاتی و خدادادی، یعنی نیروی اراده و اختیار، موقعیتی ممتاز و بسیار مهم را به انسان می‌دهد که هیچ عملی شامل انجام فعل یا ترک آن، بدون تصویب و اراده انسان، امکان تحقق ندارد و فقط پس از اختیار و مشیت او حتمیت می‌یابد.
با این توضیح، تا حدی زمینه طرح و فهم رابطه عصمت و اختیار هموار می‌شود.
۲. رابطه عصمت و اختیار
درباره چگونگی رابطه عصمت و اختیار، میان کسانی که اصل مسئله ضرورت عصمت انبیا و معصومان را پذیرفته‌اند، اختلاف نظر وجود دارد. منشأ این اختلاف نظر نیز اختلاف در توجیه هم‌خوانی عصمت با قدرت بر انجام دادن گناه یا تنافی آن دو است. در این‌باره چندین نظریه قابل طرح است که هر کدام طرفدارانی نیز دارند:
مرحوم علامه حلی (متوفای 726هـ .ق) در شرح تجرید[۱۶]با اشاره به اختلاف گفته در میان معتقدان به مسئله عصمت، در این مورد، چهار نظریه را مطرح کرده است که عبارتند از: نظریه عدم قدرت بر معصیت و توانایی بر طاعت، نظریه کنترل جسمی و تفاوت خصوصیات بدنی معصومان، نظریه لطف مقرب و نظریه ملکه نفسانی.
بعضی از این گفته‌ها به نظریه جبر باز می‌گردد و نتیجه آن، عصمت جبری است. برخی از آنها نیز می‌تواند برای رفع تنافی میان عصمت و اختیار توجیه بپذیرد که در این جا با اندک توضیحی به طرح و ارزیابی آن می‌پردازیم:
۱. نظریه تبعیض در اختیار
این نظریه که ابو‌الحسن بصری سردمدار آن است،[۱۷] پیامبران را نسبت به فعل طاعت، صاحب قدرت و اختیار می‌داند، ولی نسبت به فعل معصیت قدرت و اختیاری برای آنان در نظر نمی‌گیرد. به همین سبب، آنان را متفاوت از انسان‌های دیگر می‌شناسد؛ یعنی معصیت نکردن آنان را ناشی از قدرت نداشتن برای انجام دادن معصیت می‌داند؛ یعنی آنان در عمل مانند فرشتگان‌اند.
نقد و بررسی
باید گفت مهم‌ترین اشتباه طرفداران این دیدگاه، پندار ناصواب آنان نسبت به مفهوم عصمت و چگونگی مصونیت معصومان: از خطا و گناه است. این اشتباه اساسی، سبب شده است که نظریه نخست از چند جهت پذیرفتنی نباشد:
الف) این قوا، در ظاهر تبعیض در اختیار، یعنی قدرت بر طاعت و جبر در معصیت نکردن است، ولی نتیجه آن انکار اختیار پیامبران و دیگر معصومان خواهد بود؛ زیرا بر اساس این دیدگاه، انسان‌های معصوم در اعمال و رفتار خود که از جنبه دینی و شرعی در دو گروه مثبت (طاعت) و منفی (معصیت) قرار دارند، همواره در یک جاده یک طرفه حرکت می‌کنند؛ یعنی فقط مسیر و گزینه طاعت بر روی آنان گشوده است و راه گناه را بر آنان بسته‌اند. بدیهی است که چنین چیزی به معنای نفی قدرت و اختیار در بخش طاعت نیز خواهد بود؛ زیرا اساساً اختیار و قدرت تنها در فضای انتخاب و گزینش، یعنی حالت دوگزینه‌ای بودن، معنا و مفهوم خواهد داشت.
ب) این نظریه هیچ توجیه عقلانی و نظری قابل قبولی ندارد؛ زیرا تبعیض پذیرفتنی نیست و اثبات و نفی اختیار بعضی مستلزم اثبات یا نفی اختیار در کل خواهد بود.
ج) از نظر نقلی نیز هیچ دلیل و پشتوانه‌ای ندارد، بلکه چنانچه اشاره خواهد شد، دلایل نقلی بر نفی آن استوار است.
۲. نظریه عصمت اتوماتیک
دیدگاه دوم که ما آن را «عصمت اتوماتیک» می‌نامیم، پیامبران و معصومان را تافته جدا بافته می‌داند که خداوند خلقت جسمی و روحی و بافت بدنی آنان را به گونه‌ای طراحی کرده است که به طور خودکار، مانع دست زدن آنان به گناه می‌شود.
نقد و بررسی
این دیدگاه نیز از جهاتی مخدوش و ناپذیرفتنی است:
الف) ادعایی است که هیچ دلیل و شاهدی ندارد.
ب) این نظریه نیز به نوعی به جبر معصومین بازمی‌گردد؛ زیرا مضمون آن این است که خداوند در وجود پیامبران ابزارهای کنترل‌کننده‌ای قرار داده است که هنگام اراده گناه، فعال می‌شود و آنان را از انجام گناه ناتوان می‌کند. معنای این سخن، عصمت تکوینی و اتوماتیک پیامبران است که نتیجه آن نیز جبر خواهد بود؛ چیزی که هرگز نمی‌توان آن را پذیرفت.
ج) آن‌چه این دیدگاه را بی‌اعتبار می‌سازد، ناهم‌خوانی آن با ساختارشناسی انسان است؛ زیرا پیامبران و معصومان نسبت به دیگران، انسان‌هایی والاتر هستند، ولی مافوق انسان نیستند. اصولاً تمام کمال و منزلت رفیع آنان ناشی از حیثیت انسانی آنان است که سبب برتری آنان حتی نسبت به فرشتگان نیز می‌شود. از این نظر پیامبران مانند دیگران‌اند و هم‌چون آنان مکلف به شمار می‌آیند، بلکه تکالیف شدید و منحصر به فردی نیز دارند.
به همین سبب، ساختار وجودی معصومان، مانند افراد دیگر، تمایلات نفسانی و کشش‌های متضاد طبیعی و بشری دارد. پیامبران نیز خود را همانند دیگران می‌دانستند.
﴿قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِن نَّحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ وَلَکِنَّ اللّهَ یَمُنُّ عَلَى مَن یَشَاء مِنْ عِبَادِهِ﴾[۱۸]
﴿مَا هَذَا إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ یَأْکُلُ مِمَّا تَأْکُلُونَ مِنْهُ وَیَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ﴾[۱۹]
﴿إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ یُوحَى إِلَیَّ﴾[۲۰].
اگر تفاوتی وجود دارد، در دریافت وحی و برگزیده بودن آنان است که عالی‌ترین صفات انسانی را دارند.
بنابراین، پیامبران از نظر نوعی با دیگران یکسان‌اند؛ همانند آنان انگیزه‌های طبیعی و نفسانی دارند و مانند دیگران تصمیم می‌گیرند و از اراده و انتخاب بهره‌مندند. باید گفت توجه پروردگار به آنان به معنای تغییر طبیعت نوعی پیامبران نیست. به تعبیر مرحوم علامه طباطبایی:
ملکه عصمت، هیچگاه طبیعت مختار انسان را در کارهای ارادی و اختیاری، تغییر نمی‌دهد[۲۱] و اراده و اختیار نیز جزو خلقت نوع انسان است. همین نیروی اراده و قدرت انتخاب، معیار تکالیف و ثواب و عقاب انسان‌ها است، اعم از انبیا و دیگر افراد.
۳. نظریه لطف مقرب
این نظریه که رگه‌های آن در کلمات بزرگانی چون شیخ مفید(ره) نیز یافت می‌شود،[۲۲] به این معنا است که چون خداوند می‌داند که پیامبران و دیگر معصومین دست به گناه نمی‌زنند، لطف و موهبت ویژه‌ای به نام «عصمت» به آنان می‌بخشد تا آنان را به سوی طاعت و ترک گناه هدایت کند. این لطف مقرب در درجه‌ای نیست که به اضطرار و اجبار آنان بیانجامد.
این نظریه و نظریه بعدی بر هم‌آهنگی میان عصمت و اختیار تأکید می‌کنند.
۴. نظریه کنترل همیشگی نفس
بنابراین نظریه که بیشتر علمای اهل کلام آن را پذیرفته‌اند، عصمت یکی از ملکه‌های نفسانی صیانت بخش است. این صیانت بخشی نیز امر قهری بیرونی و تحمیل بر شخص معصوم نیست بلکه جوشیده از درون و معلول علم و اراده خود وی است. بر اساس این نظریه، عصمت یک مصونیت درونی است که برخاسته از کنترل همیشگی نفسانی شخص معصوم است. این حفاظت همیشگی نیز از مجرای اراده و اختیار می‌گذرد. بر این اساس، عصمت نه تنها با اختیار منافات ندارد بلکه موجب تقویت اراده و اختیار می‌شود.
این نظریه به لحاظ اهمیت خاص آن، به پردازش بیشتری نیاز دارد که در قسمت‌های بعد به تبیین آن خواهیم پرداخت. در این زمینه، لازم است ابتدا دیدگاههای بعضی از علمای اهل کلام، بررسی شود و سپس به ارزیابی این بحث از دیدگاه آیات قرآن اشاره گردد:
الف) نظرگاه قرآن
آیه‌های قرآنی نیز به روشنی بر مختار بودن پیامبران و معصومین دلالت دارند که در زیر به چند آیه اشاره می‌کنیم. گفتنی است، بیشتر این آیه‌ها نیز درباره سرور پیامبران، رسول اکرم6 است:
در سوره حاقه، خداوند خطاب به پیامبر اکرم6 می‌فرماید: اگر در حفظ امانت وحی کوتاهی نمایی و چیزی را که من نازل نکرده‌ام به من نسبت دهی، به شما فرصت نمی‌دهم و رگ گردن شما را قطع می‌کنم!
﴿وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِیلِ لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِینِ﴾[۲۳]
خداوند در سوره مائده، پس از این که پیامبر6 را به ابلاغ امامت و جانشینی امیرالمؤمنین علی7، امر می‌فرماید:
﴿وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَک﴾؛[۲۴]
اگر فرمان مرا اجرا نکنی، گو این‌که هیچ کاری نکرده‌ای و رسالتت را انجام نداده‌ای.
در سوره انعام، درباره امکان شرک پیامبران گذشته می‌فرماید:
﴿وَلَوْ أَشْرَکُواْ لَحَبِطَ عَنْهُم مَّا کَانُواْ یَعْمَلُونَ﴾؛[۲۵]
اگر کوچک‌ترین حرکت شرک‌آمیزی از آنان سر می‌زد، تمام اعمال نیک و پاداش اخروی آنان نیز نابود می‌گشت.
و دیگر آیاتی که لحن تهدید و یا توصیه در آن به کار رفته است.
در این گونه آیه‌ها، تهدیدها و تردیدهای صوری و فرضی نیست بلکه حقیقی و واقعی است؛ یعنی واقعاً پیامبر6 می‌تواند محتویات وحی و احکام نازل شده خداوند را (العیاذ بالله) دست‌کاری کند و هم‌چنین می‌تواند موضوع امامت و معرفی جانشینی علی7 را به تأخیر اندازد یا از ابلاغ آن خودداری کند، ولی به حسب وقوع خارجی و تحقق عملی، چنین چیزی از پیامبر6 و معصومان:، بنا به اقتضای مقام عصمت آنان امکان تحقق ندارد و آنان از روی اختیار از مخالفت با فرمان‌های الهی پرهیز می‌کنند. باید گفت، تمام امر و نهی‌های قرآن نسبت به پیامبران به ویژه و رسول گرامی اسلام، مانند: ﴿وَلَا تُطِعِ الْکَافِرِینَ وَالْمُنَافِقِینَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَلِیمًا حَکِیمًا وَاتَّبِعْ مَا یُوحَى إِلَیْکَ مِن رَّبِّکَ﴾،[۲۶] ﴿وَإِن تُطِعْ أَکْثَرَ مَن فِی الأَرْضِ یُضِلُّوکَ﴾،[۲۷] ﴿وَاسْتَقِمْ کَمَا أُمِرْتَ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءهُمْ﴾[۲۸] و … ، برای این است که پیامبران نیز مانند افراد دیگر مکلف‌اند و راه انجام دادن گناه بر روی آنان باز است. تأکیدها و شدت تهدیدهای قرآن نسبت به آنان، با توجه به حساسیت موقعیت و شأن و مقام آنهاست. بنابراین، اعلام خطر درباره عواقب کار آنها جدی‌تر و شدیدتر است. تنها درباره پیامبر اسلام سه بار این هشدار (با اندک تفاوت) به کار رفته است:
﴿وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءهُم مِّن بَعْدِ مَا جَاءکَ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّکَ إِذَاً لَّمِنَ الظَّالِمِینَ﴾؛[۲۹]
اگر از خواسته‌های ناحق یهود و نصاری، با وجود آگاهی از حقیقت پیروی نمایی، تو نیز مثل آنان جزو ستم‌کاران خواهی بود.
بنابراین، هم‌آهنگی عصمت و اختیار به معنای توانایی پیامبران بر انجام گناه، از نظر قرآن امری قطعی و روشن است. از نظر مفهوم لغوی و اصطلاحی نیز هیچ‌گونه تضادی میان معنای عصمت و ویژگی اختیار وجود ندارد، ولی چگونگی این سازگاری و منافات نداشتن، مطلبی است که در بخش بعدی به آن خواهیم پرداخت.
ب) نظرگاه متکلمان شیعه
بحث «عصمت» و چگونگی آن به لحاظ این که با مسئله «امامت» رابطه‌ای عمیق و ناگسستنی دارد، بیشتر در بستر امام‌شناسی کلامی شیعه، رشد و توسعه پیدا کرده است؛ زیرا کسانی که به این موضوع پرداخته‌اند و رابطه عصمت با مسئله اختیار را بررسی کرده‌اند، از متکلمان و مفسران شیعه هستند. به همین سبب، ضرورت دارد برای روشن شدن مسئله، دست‌کم به بخشی از دیدگاههای بزرگان علمی شیعه اشاره شود:
۱. شیخ مفید (متوفای 413هـ .ق) که جزو معماران اندیشه کلامی شیعه به شمار می‌رود، درباره رابطه عصمت و اختیار چنین می‌گوید:
و لیست العصمه مانعه من القدره علی القبیح و لا مضطره للمعصوم علی الحسن و لا یلتجئه الیه؛[۳۰]
ویژگی عصمت مانع از قدرت و توان بر انجام معصیت نیست و نه موجب اجبار معصوم بر انجام کارهای نیک بلکه دست وی در انجام کارهای نیک و بد باز است.
ایشان ویژگی عصمت را لطف ویژه خداوند به انسان معصوم می‌داند که تکالیف خاصی را در پی دارد. به همین سبب، شخص معصوم را «مکلّف» یاد می‌کنند:
العصمه لطف من الله الی المکلف بحیث یمنع منه وقوع المعصیه و ترک الطاعه مع قدرته علیهما.[۳۱]
در این جمله، تعبیر «الی المکلف» گویای مختار بودن معصوم و منافات نداشتن عصمت با قدرت بر گناه است.
در جای دیگر، با اشاره به وحدت پیامبران و ائمه: در مسئله عصمت می‌افزاید:
و لا یدخل فی المفهوم العصمه سلب القدره علی المعاصی و لاکون المعصوم مضطراً الی الفعل الطاعات فان ذلک سیستدعی بطلان الثواب و العقاب؛[۳۲]
در معنای عصمت، نفی قدرت لحاظ نشده است. هم‌چنین نمی‌توان گفت، شخص معصوم ناگزیر از کار خیر است؛ زیرا چنین چیزی مستلزم بی‌معنا بودن ثواب و عقاب درباره آنان خواهد بود.
۲. سید مرتضی (متوفای436هـ .ق) در کتاب الشافی فی الامامه می‌فرماید:
العصمه لطف یمتنع من یختص بها عن فعل المعصیه مع قدرته علیها؛[۳۳]
عصمت لطف خاص خداوند است که مانع از عمل گناه شخص معصوم می‌شود، در عین این که وی قدرت بر گناه را دارد.
۳. خواجه نصیرالدین طوسی (متوفای ۶۷۲ هـ .ق)می‌فرماید:
المعصوم قادر علی فعل المعصیه و إلّا لم یستحق المدح علی ترکها و لا الثواب و لبطل الثواب و العقاب فی حقه فکان خارجاً عن التکلیف و ذلک باطل بالاجماع؛[۳۴]
معصومان در عین مصونیت از گناه، قادر بر انجام گناه هستند و اگر چنین نباشد، نه مستحق تجلیل‌اند و نه دارای پاداش؛ زیرا اساساً پاداش و عقاب در مورد آنان معنا نخواهد داشت و در این صورت، آنان خارج از حوزه تکالیف خواهند بود. در حالی که این مطلب به اتفاق همه مسلمانان باطل است و پیامبران و ائمه نیز مثل دیگران مکلف‌اند.
۴. علامه حلی (متوفای 726هـ .ق)نیز در باب حادی عشر کتاب خود می‌فرماید:
العصمه لطف بالمکلف بحیث لا یکون له داع الی ترک الطاعه و ارتکاب المعصیه مع قدرته علی ذلک.[۳۵]
و این مشابه کلام شیخ مفید است.
۵. شاید سخن علامه طباطبایی، صاحب المیزان، کامل‌ترین و دقیق‌ترین سخن درباره رابطه عصمت و اختیار باشد. تعبیر ایشان چنین است:
ان ملکه العصمه لا تغیّر الطبیعه الانسانیه المختاره فی افعالها الارادیه و لا تخرجها الی ساحه الاجبار و الاضطرار! کیف و العلم من مبادء الاختیار و مجرد قوه العلم لا یوجب لا قوه الاراده؛[۳۶]
نیروی نفسانی عصمت، هرگز طبیعت مختار انسان را در کارهای ارادی آن، عوض نمی‌کند و هیچگاه وی را به سر حد اجبار و ناچاری نمی‌رساند؛ زیرا علم قوی که جزو مقدمات اختیار است، نتیجه‌ای جز تقویت اراده ندارد و اراده انسان را تعطیل نمی‌کند.
از میان علمای متأخر و معاصران نیز شخصیت‌های علمی مانند: علامه شیخ عبدالحسین،[۳۷] محمدرضا مظفر،[۳۸] جواد مغینه،[۳۹] آیت‌الله جعفر سبحانی[۴۰] و …، هر کدام با تعبیرهای گوناگون، منافات نداشتن عصمت و اختیار را یادآور شده‌اند.
۳. مبانی سازگاری عصمت و اختیار
تبیین سازگاری عصمت و اختیار، نیازمند آن است که مبانی نظری این سازگاری از نظر چیستی‌شناسی و عوامل عصمت و نیز تأثیر آن در فرایند افعال اختیاری انسان، تحلیل و بررسی شود. بدین منظور، این مهم را در دو فصل پی‌می‌گیریم:
الف) کالبدشکافی عصمت (حقیقت، سنخیت، عوامل)
۱. حقیقت عصمت
باید گفت چیستی عصمت از نظر ماهیت و حقیقت، آن گونه که هست برای ما قابل درک و مکشوف نیست؛ زیرا درک این حقیقت، فرع بر دارا بودن و احاطه بر آن است، چیزی که دست ما از آن کوتاه و در اختیار عده خاصی از برگزیدگان الهی است و با ابزار نارسای علم حصولی نمی‌توان به این حقیقت راه یافت، بلکه درک این حقیقت، ذائقه و گوش و چشم دیگری را می‌طلبد.
مرحوم علامه طباطبایی در المیزان، در تفسیر آیه شریفه ﴿وَعَلَّمَکَ مَا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ﴾[۴۱] به این واقعیت اشاره می‌کند و می‌فرماید:
و هو خطاب خاص لا تفقهه حقیقه الفقه اذ لا ذوق لنا فی هذا النحو من العلم و الشعور؛[۴۲]
یعنی محتوای این دسته از آیه‌ها که تعلیم خاص الهی به ـ پیامبر6 و دیگر معصومان: است، برای ما فهمیدنی نیست؛ چون ما از چنین ذوق و شعوری بی‌بهره‌ایم. ولی از بعد نظری و اعتقادی، شناخت مسئله عصمت از جهت: نوع، سنخیت و آثار، مانند اصل مسئله نبوت و امامت برای دیگران نیز میسر است. ما در پی چیستی گزاره‌هایی مثل عصمت و بررسی جنبه‌های نظری قضیه هستیم، نه واقعیت فراذهنی دست نیافتنی آن.
۲. سنخیت‌شناسی عصمت
ملکه عصمت، از کدام سنخ ملکات نفسانی است؟ این پرسش مهم دیگری است که پاسخ به آن به دقت و تأمل نیاز دارد.
در این زمینه، مرحوم علامه طباطبایی از جمله اندیشمندان بزرگ معاصری است که بیش از دیگران به این مسئله توجه کرده است. ایشان در تفسیر شریف المیزان به مناسبت‌های گوناگون به این مسئله پرداخته‌اند. وی عصمت را نوعی از علم دانسته است. در تعریف عصمت می‌گوید:
العصمه الالهیه التی هی صوره علمیه نفسانیه تحفظ الانسان عن باطل الاعتقاد و سیئ العمل؛
عصمت الهی نوعی از صورت علمی نفسانی است که هم در حوزه اندیشه، انسان را از افکار باطل حفاظت می‌کند و هم در حوزه رفتار و عمل، جلو کردار بد را می‌گیرد.[۴۳]
در زیر آیه ۱۱۳ سوره مبارکه نساء نیز می‌فرماید:
ظاهر الآیه ان الامر الذی تتحقق به العصمه نوع من العلم یمنع صاحبه عن التلبس بالمعصیه و الخطاء و بعباره اخری علم مانع عن الضلال؛[۴۴]
ظاهر آیه دلالت دارد که آن‌چه پدیده عصمت را به دنبال دارد، نوعی از علم است که دارنده آن را از آلودگی به گناه و خطا نگه می‌دارد؛ یعنی علم مانع گمراهی است.
پرسش دیگر این‌که آیا علم از سنخ دیگر علوم متعارف است؟ ایشان می‌فرماید:
فهذا العلم من غیر سنخ سایر العلوم و الادراکات المتعارفه التی تقبل الاکتساب.
این علم غیر از علوم تحصیلی معمولی است که محصول تلاش فکری بشری است. دلیل این تفاوت نیز این است که در این علم، هیچگاه اشتباه راه ندارد و اثر صیانت‌بخشی آن نیز همیشگی است.
و لو کانت من قبیل ما نتعارفه من الاقسام الشعور و الادراک لتسرّب الیها التخلف و خبطت فی اثرها احیاناً. ؛[۴۵]
زیرا علوم و ادراکات متعارف از نظر مطابقت با واقع و اثر صیانت‌بخشی، هیچگاه قاعده‌ای همیشگی ندارد.
وی در جای دیگری می‌فرماید:
ان هذا العلم یخالف سایر العلوم فی ان اثره العلمی و هو صرف الانسان عما لاینبغی الی ما ینبغی، قطعی غیر متخلف بخلاف سایر العلوم فان الصرف فیها اکثری غیر دائم و ان کان متعلق العلمین واحدا من وجه؛[۴۶]
تفاوت اساسی این علم با علوم متعارف در این است که اثر صیانت فکری و عملی در آن استثنا ناپذیر است، در حالی‌که در دیگر علوم چنین اثری، نوعی و حداکثری است نه همیشگی. هر چند هر دو علم از نظر متعلق اشتراک داشته باشد.
وی در جمع‌بندی نهایی خود تأکید می‌کند:
العصمه نوع من العلم و الشعور یغایر سایر انواع العلوم فی انه غیر مغلوب لشئ من القوی الشعوریه البته بل هی الغالبه القاهره علیها المستخدمه ایاها و کذلک تصون صاحبها من الضلال و الخطیئه مطلقاً؛[۴۷]
نیروی عصمت از سنخ علم و شعور آگاهی بخش است، مغایرت آن با دیگر علوم در این است که همیشه بر دیگر قوای شعوری و انگیزه‌های نفسانی غلبه دارد و آنها را به خدمت می‌گیرد. به همین جهت، در همه حالات انسان را از هر نوع گمراهی فکری و عملی حفظ می‌نماید.
با توجه به سخنان مرحوم علامه، می‌توان نتیجه گرفت که: عصمت از سنخ علم است، منتها علم خاصی که از نظر منشأ و آثار با دیگر علوم تفاوت‌های بنیادین دارد. در این‌جا به برخی تفاوت‌ها اشاره می کنیم:
الف) موهبتی و غیر اکتسابی است؛
ب) دیگر نیروهای شعوری و قوای نفسانی در برابر آن مغلوب و مقهورند؛
ج) اثر صیانت‌بخشی آن، چه در حوزه اندیشه و فکر و چه در حوزه رفتار و عمل، همیشگی و استثنا ناپذیر است.
البته این نیروی فوق‌العاده علمی و شعور قاهر، به گونه‌ای نیست که خنثا کننده قدرت و اختیار انسان باشد تا شخص معصوم را در حالت مصونیت خودکار قرار دهد بلکه دقیقاً هم‌آهنگ با اختیار و در راستای توسعه قدرت تصمیم‌گیری و اراده انسان است. مرحوم علامه نیز با اشاره به این‌که نیروی عصمت، هرگز طبیعت مختار انسان را تغییر نمی‌دهد، تصریح می‌کند:
والعلم من مبادئ الاختیار و مجرد قوه العلم لا یوجب الا قوه الاراده؛[۴۸]
نه تنها این علم فوق‌العاده با اختیار منافات ندارد، بلکه خود از مقدمات اختیار و تقویت‌کننده اراده نیز به شمار می‌رود.
۳. ریشه‌یابی مصونیت در عصمت
بررسی و شناخت وجه مصونیت و بازدارندگی در عصمت و ریشه‌یابی کارکردهای آن، یکی از نکات مهم دیگری است که در این مقوله قرار می‌گیرد. دراین‌باره، از میان نظریه‌ها و بیانات گوناگونی که درباره منشأشناسی مسئله عصمت وجود دارد، سه تقریر طرح شدنی است:[۴۹]
الف) عصمت ناشی از توجه همیشگی به عظمت مقام ربوبی و معرفت اعلای شهودی انسان‌های معصوم است. این حضور همیشگی و فنای در محبت الهی، از هر گونه سلوک و عملی که منافی با رضای محبوب باشد، جلوگیری می‌کند.
ب) عصمت نتیجه تقوا و مراتب شدید انقیاد افراد معصوم است. این نیروی تقوا و روحیه ورع و خداترسی در وجود آنان چنان ریشه‌دار و نیرومند است که آنان حتی فکر گناه را نیز در سر نمی‌پرورانند تا چه رسد به انجام گناه.
ج) عصمت، نتیجه علم قطعی به عواقب و آثار اعمال است. این علم یقینی در نفس انسان حالتی را پدید می‌آورد که تصمیم بر گناه و انجام آن را غیر ممکن می‌نماید. البته نه به معنای محال ذاتی و فلسفی بلکه به معنای عدم امکان عادی و وقوعی.
با اندک تأمل در این سه تقریر معلوم می‌شود که این سه تقریر از نظر محتوا تفاوت چندانی با هم ندارند و تفاوت در نوع نگاه به مسئله است. در تقریر اول، با نگاه و بیان عرفانی به مسئله آن را نوعی معرفت و شهود تلقی کرده‌اند. در تقریر دوم که صبغه اخلاقی دارد، عصمت را ناشی از رسوخ ملکه تقوی دانسته است و در تقریر سوم، آن را نتیجه علم و یقین به آثار و پیآمدهای تباه‌کننده گناه، معرفی می‌کند. از این رو، می‌توان تقریر اول را تفسیر عرفانی، دومی را تفسیر اخلاقی و سومی را تفسیر کلامی دانست.
از این میان، علما و اهل تحقیق، تقریر اخیر را که بنابرآن عصمت نتیجه اثر عمیق نوعی خاص از علم در نفس است، بیشتر پسندیده‌اند که اکنون به چند مورد آن اشاره می‌کنیم:
۱. فاضل مقداد (متوفای826 هـ .ق) از جمله چهره‌های شاخص علمی است که این دیدگاه را پذیرفته است. وی در کتاب اللوامع الالهیه درباره ریشه‌یابی ملکه عصمت می‌فرماید:
و تتوقف هذه الملکه علی العلم بمثالب المعاصی و مناقب الطاعات لان العفه متی حصلت فی جوهر النفس و اضاف الیها العلم التام بما فی المعصیه من الشقاء و فی الطاعه من السعاده، صار ذلک العلم موجب لرسوخها فی النفس فیصر ملکه؛[۵۰]
ملکه عصمت، برخاسته از علم به پیآمدهای ناگوار گناهان و نتایج نیک کارهای نیک است؛ چون وقتی جوهر نفس انسان، مصفا و طاهر گردید و علم و بصیرت نسبت به عواقب سوء گناهان و پیآمدهای سعادت‌آفرین اعمال نیک در روح انسان تابید و ضمیر انسان را نورانی و روشن کرد، طبیعی است که چنین علمی در نفس انسان رسوخ می‌یابد و به ملکه دائمی تبدیل می‌شود.
۲. علامه طباطبایی(ره) از کلمات ایشان چنین برداشت می‌شود که از نظر ایشان ملکه عصمت، خود از سنخ علم یا دست‌کم ناشی از علم است. تعبیرهایی مانند: «ان الامر الذی تتحقق به العصمه نوع من العلم.»[۵۱] چنانچه قبلاً نیز اشاره شد، ظهور در منشأ علمی عصمت دارد و تأکید بر تقریر سوم به شمار می‌آید. با این تفاوت که ایشان با دقت ویژه‌ای، مرزبندی و تفاوت‌های این نوع علم را از نظر منبع و آثار، با دیگر علوم متعارف نیز یادآوری کرده‌اند و حق مطلب نیز همین است.
۳. از افکار و آثار شهید مطهری(ره) نیز معلوم می‌شود که وی در تحلیل ریشه‌یابی عصمت، بر عنصر علم تکیه می‌کند و آن را عامل اصلی مصونیت می‌داند. وی درباره صیانت فکری معصومان می‌گوید:
مصونیت از اشتباه مولود نوع بینش پیامبران است. اشتباه همواره از آن‌جا رخ می‌دهد که انسان به وسیله یک حس درونی یا بیرونی با واقعیتی ارتباط پیدا می‌کند و یک سلسله صورت‌های ذهنی از آنها در ذهن خود تهیه می‌کند و با قوه عقل خود آن را تجزیه و ترکیب می‌کند و انواع تصرفات در آن می‌نماید. آن‌گاه در تطبیق صورت‌های ذهنی با واقعیت‌های خارجی و یا در چینش ترتیب صورت‌ها، گاهی خطا و اشتباه رخ می‌دهد.اما آن‌جایی که انسان به وسیله یک حس خاص درونی، مستقیماً با واقعیت‌های عینی مواجه است، و ادراک واقعیت عین اتصال به واقعیت است، نه صورت ذهنی اتصال با واقعیت، دیگر خطا و اشتباه معنا ندارد، چون در متن واقعیت اشتباه فرض نمی‌شود. پیامبران الهی از درون خود با واقعیت‌های هستی ارتباط و اتصال دارند.[۵۲]
ایشان علم پیامبران را از سنخ علم تصوری و ذهنی نمی‌داند بلکه آن را از نوع ادراکات شهودی برمی‌شمارد، ولی به هر حال عصمت را دارای منشأ علمی می‌داند.
درباره آثار عملی چنین علمی نیز شهید مطهری، با تشبیه علوم پیامبران به علم یقینی ما نسبت به سوزندگی آتش و پرهیز از دچار شدن به آن، می‌گوید:
انبیا به همان اندازه که ما به سوزندگی آتش ایمان داریم به سوزندگی گناه ایمان دارند و لهذا آنان نسبت به گناه معصوم‌اند.[۵۳]
نتیجه
به نظر می‌رسد که در بحث از عوامل بازدارندگی، در میان سه تقریر یاد شده، هیچ تعارضی دیده نمی‌شود بلکه با اندک تأملی معلوم می‌شود که دو تقریر نخست نیز به تقریر اخیر باز می‌گردد.
بنابراین، با توجه به مطالب و برخی دیدگاه‌ها، می‌توان نتیجه گرفت که بینش و علم که خداوند به پیامبران و اولیا داده، آنان را از گناه بازمی‌دارد. این نیروی علمی بازدارنده که حقیقت آن برای ما فهمیدنی نیست، هم آنان را از خطا و اشتباه باز می‌دارد و هم ثبات قدم آنان را در عمل تضمین می‌کند. البته در بیان این حقیقت، ممکن است تعبیرها و نگاه‌ها متفاوت باشد.
۴. مبادی و فرایند صدور فعل اختیاری
محور دیگری که درک هم‌سویی رابطه عصمت و اختیار را در اذهان، آسان می‌کند، مبدأشناسی و تحلیل فرایند صدور عمل ارادی است. دراین‌باره می‌توان، ترکیب دو عنصر «علم» و «اراده» را مبدأ فاعلی یک فعل اختیاری، در نظر گرفت:
الف) علم
نقش عنصر «علم» و آگاهی در پیدایش پدیده «عمل» و شکل‌گیری حرکت اختیاری انسان، امری بدیهی و تعیین‌کننده است؛ زیرا فضای ذهن انسان بدون شناخت و آگاهی نمی‌تواند تصمیم‌گیری کند. علم و آگاهی با این حال که مبدأ نخستین حرکات ارادی و تصمیم‌گیری انسان است، نقش رهبری و قانون‌گذاری را نیز ایفا می‌کند؛ زیرا نیروی علم است که ضرر و نفع را تشخیص می‌دهد و با تصویب یا تصویب نکردن آن، دستور کار را معین می‌کند.
ب) اراده
اصل وجود «اراده»، یعنی حالت آزادی و اختیار، و احساس آن در نفس، جزو ادراکات بدیهی هر انسان است که به ضرورت آن را در خود می‌یابد. اساساً شاخصه انسانیت انسان، در مختار بودن اوست که اصطلاحاً از وی به عنوان «فاعل بالاراده» یاد می‌شود. دیگر شئونات وجودی انسان نیز بدون در نظر داشتن این ویژگی ذاتی (اراده و اختیار) تفسیر شدنی نخواهد بود.
از نظر سلسله مراتب علیت فاعلی، عنصر «اراده» که از آن به «عزم»، «اختیار»، «تصمیم»، «انتخاب» و … نیز تعبیر می‌شود، در مرحله بعد از شناخت و آگاهی قرار دارد و حتی مبتنی بر آن است. بنابراین، از نظر محتوا و شدت و ضعف، تابع نوع تشخیص و آگاهی و وسعت و عمق آن است. به همین دلیل، آن‌چه در فرایند افعال اختیاری انسان اهمیت تعیین‌کننده‌ای دارد، مبادی معرفتی و علمی یک فعل است. هر اندازه که شعاع معرفت و آگاهی در وجود انسان ریشه‌دار باشد، به همان میزان، اراده و عمل برخاسته از آن نیز، قوت و ارزش بیشتری خواهد داشت.
بنابراین، اعمال و رفتار انسان، بازتاب عینی ترکیب دو عنصر: علم و اراده است. ترکیب این دو عنصر، انسان را در موضع قدرت و تصمیم‌گیری قرار می‌دهد و راه پیش روی او را هموار می‌سازد. اوست که با ابزار علم، تشخیص می‌دهد و انتخاب می‌کند و با نیروی اراده، مطابق خواست و میل خود حرکت می‌کند.
شهید مطهری، در این زمینه می‌گوید:
اعمال و رفتار بشر از آن سلسله حوادثی است که سرنوشت حتمی و تخلف ناپذیر ندارد؛ زیرا بستگی به هزاران علل و اسباب و از جمله انواع اراده‌ها و انتخاب‌ها که از خود بشر ظهور می‌کند، دارد … . انسان قادر است عملی را که صددرصد با غریزه طبیعی و حیوانی او موافق است و هیچ مانع خارجی در برابر آن نیز وجود ندارد، به حکم تشخیص و مصلحت‌اندیشی، ترک کند و قادر است کاری را که صددرصد مخالف طبیعت او است و هیچ عامل اجبار کننده خارجی هم وجود ندارد، به حکم مصلحت اندیشی و نیروی خرد آن را انجام دهد. انسان در مقابل محرکات نفسانی و رغبت‌های درونی همانند حیوان، دست بسته و مسخر نیست، بلکه از یک نوع حرّیتی برخوردار است؛ یعنی اگر همه عواملی که یک حیوان در انجام عمل غریزی فراهم است و الزاماً او را وادار به حرکت می‌کند، برای انسان نیز فراهم باشد باز هم راه فعل و ترک برای او از ناحیه عقل و اراده خودش باز است. انجام چنین عملی مشروط است به این‌که قوه تمیز و تشخیص او همانند یک شورای عالی آن را به تصویب برساند و قوه اراده او مانند یک قوه اجرایی، به کار بیفتد.[۵۴]
همه انسان‌ها، اعم از پیامبران و افراد عادی، در این ویژگی مختار بودن با هم مساوی‌اند؛ زیرا به حکم خلقت و سنت تکوینی الهی، همه افراد بشر در صورت سلامت، این ویژگی را در حد نصاب لازم دارا هستند. تفاوت احتمالی را نیز باید در شدت و ضعف آن جست‌وجو کرد که این مسئله نیز از عوامل ثانویه ناشی می‌شود.
تفاوت پیامبران با دیگران در این مقوله، یعنی مبدأ علمی افعال است، زیرا مهم‌ترین امتیاز پیامبران از دیگران در این است که آنان افزون بر آن‌چه دیگران دارند، پنجره‌ای برای دریافت و شهود داده‌های غیبی نیز بر روی آنان گشوده است؛ علومی که هرگز از رهگذر تلاش‌های فکری قابل حصول نیست و مستقیماً از منبع غیب دریافت می‌شود. آن‌چه پیامبران و ائمه را از خطا و اشتباه باز می‌دارد، این نوع از علم است که آن را «علم لدنی» نیز می‌نامند.
این علم، از نظر ماهیت و کیفیت با علوم ذهنی متفاوت است، ولی در اصل روشنی‌بخشی، با هم اشتراک دارد؛ زیرا این علم نیز در سلسله مبادی صدور افعال قرار دارد. به همین سبب، این آگاهی فوق‌العاده نه تنها با اختیار منافاتی ندارد بلکه عامل اصلی استحکام و قوت اراده انسان‌های معصوم نیز به شمار می‌رود.
پیامبر و دیگر معصومان به دلیل بهره‌مندی از چنین بصیرت نافذی، عمق زشتی و پلیدی گناه را درک می‌کنند. بنابراین، هرگز اجازه نمی‌دهند انگیزه‌های گناه در دستور کار آنان قرار گیرد؛ زیرا عوامل گناه در وجود آنان محکوم به شکست است و هرگز نمی‌تواند در اراده فولادین آنان کارساز باشد، یا در برابر دید آنان پرده غفلت و اشتباه قرار دهد.
تمام گرفتاری‌های افراد عادی به این دو نکته بازمی‌گردد: یا به دلیل جهل به حقایق، کوته‌فکری و ضعف بصیرت، در مقام شناخت، دچار غفلت، تردید و گمراهی می‌شوند، یا به سبب نبود اراده لازم، در کشاکش تعارض‌های مادی و معنوی، در تشخیص و انتخاب خود اشتباه می‌کنند. آنان بیشتر با خواست‌های طبیعی و نفسانی همراه می‌شوند و چون آن را محسوس و زودرس می‌بینند، به آن اهمیت می‌دهند. بنابراین، هر چه این دو عامل ضعیف باشد، امکان آلودگی به گناه بیشتر می‌شود و هرچه این دو عامل نیرومند باشد، دایره گناه تنگ و تنگ‌تر خواهد شد تا این‌که به صفر برسد. به هر حال، راه بر روی انسان گشوده است. امیرمؤمنان در توصیف متقین آنان را کسانی می‌داند که هم اکنون با چشم بصیرت بهشت و جهنم را می‌بینند.[۵۵]
نتیجه سخن
از توضیحات گذشته روشن گردید که مجموعه پدیده‌های رفتاری و اعمال انسان، معلول علم و اراده اوست. هرچه این دو عنصر، در انسان قوی باشد، تسلط و کنترل انسان بر نفس نیز کامل‌تر و شدیدتر خواهد بود.
این حالت در افراد عادی معمولاً در نوسان است. تنها پیامبران و معصومان هستند که هم از درجات و مراتب والای علم و اراده بهره‌مندند و هم ثبات قدم آنان در عمل، همیشگی و خدشه‌ناپذیر است. این خدشه ناپذیری نیز امری قهری نیست تا مستلزم نفی اختیار و یا کم‌رنگ شدن آن باشد بلکه دقیقاً هم‌سو با توسعه قلمرو قدرت و اختیار است.
این نکته محور اصلی بحث ما را تشکیل داد. از سوی دیگر اندیشمندان بزرگ شیعی نیز با تعبیرهای گوناگون بر آن تأکید کرده‌اند که به چند نمونه اشاره می‌کنیم:
۱. سید مرتضی در پاسخ به اشکال جبر می‌گوید:
ان العبد معصوم لانه اختار عند هذا الداعی الامتناع من القبیح؛[۵۶]
عصمت بنده معصوم در این است که خود وی با وجود انگیزه و داعی بر گناه، با اختیار خود از آن اجتناب می‌کند.
۲. خواجه نصیرالدین طوسی:
العصمه هی ان یکون العبد قادرا علی المعاصی غیر مرید لها مطلقا … فهو لا یعصی الله لا لعجزه بل لعدم إرادته؛[۵۷]
معنای عصمت این است که شخص معصوم قدرت بر انجام گناه داشته باشد، ولی هرگز مرتکب آن نگردد. این مصونیت و پاک‌دامنی به دلیل آن نیست که وی عاجز از ارتکاب گناه است بلکه به دلیل اراده نکردن آن است.
۳. علامه طباطبایی:
فالانسان المعصوم انما ینصرف عن المعصیه بنفسه و عن اختیاره و ارادته؛[۵۸]
اگر انسان‌های معصوم از آلودگی به معصیت برکنارند به دلیل آن است که خود آنان با اراده و اختیار خود از آن خودداری می‌کنند.
بنابراین، روشن می‌شود که مصونیت و پاکی معصومان، نتیجه خودداری و امساک از موضع قدرت است، نه امری قهری و از روی ناچاری.
شبهات مسئله و پاسخ به آن
از دقت در مطالب گذشته معلوم می‌شود که آن‌چه در مسئله عصمت ضرورت دارد، وجود غرایز و قدرت انجام بر گناه است، نه لزوم انجام آن. باید گفت هیچ تلازمی میان این دو امر وجود ندارد.
بی‌توجهی در این مورد، افرادی هم‌چون احمد امین مصری[۵۹] را در تحلیل رابطه عصمت و اختیار، به بن‌بست کشانده و به نفی و انکار عصمت وادار کرده است. منشأ چنین روی‌کردی نیز ناتوانی از حل سازگاری عصمت و اختیار است که پرسش‌ها و شبهات مربوط به آن در دو جا خودنمایی می‌کند: یکی درباره ارزش کارکرد معصومان و دوم درباره اصل پذیرش عصمت و استبعاد آن.
این دو شبهه که ما از اولی به «شبهه نفی فضیلت» و از دومی به «شبهه انکار» تعبیر می‌کنیم، با توجه به ارتباط مستقیم آن با موضوع بحث، باید قدری شکافته شود.
۱. شبهه نفی فضیلت در عصمت:
شاید یکی از پرسش‌های چالش برانگیز در این‌باره، وجود این ذهنیت باشد که با توجه به موهبتی بودن ملکه عصمت، برکناری و دوری پیامبران و معصومان از گناه، نمی‌تواند برای آنان فضیلت، هنر، کمال و برتری به شمار آید؛ زیرا طبیعی است که هر فرد دیگری نیز اگر از چنین نیروی غیبی و خدادادی بهره‌ای داشت، چنین می‌بود. پس از این نظر، عصمت و پاکی از گناه را نباید به حساب آنان گذاشت و دلیل برتری و فضیلت آنها برشمرد.
پاسخ
در مقام ریشه‌یابی و پاسخ‌گویی به این شبهه‌ها که ممکن است تا حدی در اذهان سطحی، موجه و مقبول جلوه کند، باید توجه داشت که چنین ذهنیتی خود معلول دو شبهه و پرسش دیگر در این زمینه است: یکی شبهه «تبعیض در موهبت» که پاسخ آن را در بحث عصمت و ضوابط حکیمانه الهی در انتخاب و گزینش پیامبران و ائمه باید جست‌وجو کرد. دوم شبهه جبر که آبشخور اصلی این شبهه به شمار می‌آید.
در این‌باره باید گفت، اصل اعطای عصمت مانند دیگر توانایی‌های فطری و برجستگی‌های شخصیتی، امری تفضلی و موهبتی است که منشأ بیرونی و غیبی دارد. ﴿الله اعلم حیث یجعل رسالته﴾.[۶۰] وجود این نیروها و صفات در افراد معصوم، گرچه ذاتاً کمال است، ولی اراده خود آنان در آن نقشی ندارد و به همین سبب کمال فعلی آنان به شمار نمی‌آید.
در بحث عصمت و اختیار، درباره توصیف فعلی عصمت، یعنی استفاده و به کارگیری چنین نیرویی گفت‌وگو می‌شود که در مرحله بعد قرار دارد و از اراده و اختیار شخص معصوم نشئت می‌گیرد؛ زیرا جایگاه ارزش‌یابی اعمال و صفات انسانی در این مرحله است. معیار ارزش و فضیلت بودن و یا عکس آن، وابسته به نوع شناخت و مبادی اختیاری یک عمل است. هر آن‌چه از اراده و اختیار انسان برخاسته باشد، توصیف‌پذیر به فضیلت و کمال یا ضد آن است، خواه فاعل آن، معصوم از گناه باشد یا نباشد.
عصمت، به معنای تعطیلی خواسته‌های طبیعی و میراندن غرایز نفسانی نیست و با طبیعت مختار آدمی مغایرت ندارد، چنان‌که امثال احمد امینی مصری پنداشته‌اند، بلکه عصمت به معنای تعدیل و کنترل انگیزه‌های نفسانی و هدایت آن به سوی اهداف متعالی انسانی است. عصمت، خودداری آگاهانه نفس از آلودگی به گناه و معصیت الهی، در عین قدرت و توانایی بر انجام آن است. چه فضیلتی بالاتر از این است که عده‌ای به نام پیامبر و اولیا به دلیل بهره‌مندی از علوم غیبی و بصیرت نافذ نسبت به عواقب شقاوت‌بار گناه، در دوره زندگی خود حتی یک بار هم دست به گناه نیالایند و همیشه خود را از هر گونه آلودگی و ناپاکی، دور نگه دارند؟ آیا این اوج فضیلت و کمال نیست؟
۲. شبهه استبعاد و انکار
پندار دیگری که می‌تواند ره‌زن اندیشه عصمت باشد و اصل پذیرش آن را در اذهان به چالش بکشاند، پیدایش این شبهه در ذهن است که چگونه با وجود کشش‌های طبیعی و تمایلات شهوانی برانگیزاننده به گناه و قدرت و توانایی بر انجام آن، هیچگاه کسی در تمام زندگی خود، حتی یک بار مرتکب گناه نمی‌شود؟
این شبهه گرچه ممکن است انسان را به انکار عصمت وادارد، ولی در حقیقت چیزی جز یک استبعاد ذهنی نیست. این استبعاد ناشی از مغالطه‌ای ظریف است که چنین معمایی را پی‌ریزی می‌کند. در این‌جا به طور فشرده به ریشه‌یابی آن اشاره می‌کنیم:
برای گشودن این مغالطه و رفع استبعاد، گفتنی است در مقام پدیده شناسی به لحاظ فلسفی آن، برای پیدایش یک پدیده، تنها وجود مقتضی کافی نیست، بلکه افزون بر لزوم آن، اولاً، این مقتضی باید «تام» باشد و ثانیاً، مانعی جلوی تأثیر آن را نگیرد.
پدیده افعال اختیاری انسان‌ها به ویژه پیامبران و معصومان، نیز از این قاعده برکنار نیست. از این رو، صرف داشتن غریزه و انگیزه‌های نفسانی، مستلزم صدور گناه نخواهد بود؛ چون این غرایز از مرز مقتضی بودن تجاوز نمی‌کند. تنها زمانی میان این عوامل و انجام گناه رابطه علیت و حتمیت برقرار خواهد شد که اولاً این عوامل و انگیزه‌ها متعلق اراده و عزم انسان قرار گیرد، ثانیاً موانع خنثا‌کننده در برابر آن نباشد؛ زیرا «اراده» و تصمیم انسان، مهم‌ترین جزو علل پیدایش عمل اختیاری انسان به شمار می‌آید.
در افراد معصوم، به دلیل بهره‌مندی آنان از مقام عصمت، این انگیزه‌ها و غرایز نفسانی هرگز به منظور معصیت و گناه، متعلق اراده و خواست آنان قرار نمی‌گیرد. به همین دلیل، این عوامل هرگز به بار نمی‌نشینند. افزون بر این‌که این نوع گرایش‌های طبیعی و حیوانی نفس انسان، در مقابل موانع جدی و نوعی دیگری از گرایش‌های انسانی قرار می‌گیرد. حال این‌که گرایش‌های معنوی و فطری خداخواهی، کمال جویی و سعادت طلبی در انسان فوق‌العاده نیرومند و ریشه‌دار است.
این دو دسته از گرایش‌های درونی، همواره در تعارض و نزاع به سر می‌برند؛ یعنی همین تزاحم و اصطکاک میان این دو نوع عامل برانگیزاننده است که زمینه‌ساز حرکت اختیاری انسان می‌گردد و تا حدی کار را بر او دشوار می‌کند؛ چون همواره خود را در مقام گزینش و پاسخ‌گویی می‌بیند. آن‌گاه فضای دید بسیاری از افراد غبارآلود می‌شود، جوهر واقعی افراد، خود را نشان می‌دهد و عصمت پیامبران و برگزیدگان الهی از دیگران جدا می‌شود.
بنابراین، وجود انگیزه و داعیه گناه، با پاکی و دوری از گناه، حتی در افراد عادی نیز هیچ منافات و محذوری ندارد تا چه رسد به پیامبران الهی. البته این اجتناب و دوری در دیگر افراد غالبی و حداکثری است، نه همیشگی؛ چون برکناری همیشگی از مطلق گناه در دیگران نایاب و دست کم نامطمئن است، ولی در صاحبان مقام عصمت با توجه به ارتباط غیبی و ویژگی‌های منحصر به فرد آنان، این مصونیت و پاکی، همیشگی، صددرصد و تضمین شده است. آنان نه تنها در مقام علم از هر گونه لغزش عمدی و سهوی به دورند، بلکه در مقام تلقی و درک حقایق، مقام ضبط و نگهداری معارف، احکام و قوانین الهی و مقام اظهار و ابلاغ آن که شرح و تفصیل هر کدام خارج از رسالت این اثر است نیز مصونیت کامل دارند. این گونه استبعادها و شبهات، ناشی از نشناختن مقام عصمت در پیامبران و ائمه و تنزل آنان در حد یک فرد عادی است، در حالی که بر اساس فرمایش امام رضا7،[۶۱]تمام حکما، نوابغ و خردمندان عالم، از توصیف واقعی شأن و فضیلت مقام امامت و عصمت عاجزند.
والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته
[۱] . ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج4، ص331، ماده «عصم».
[۲] . راغب اصفهانی، مفردات، ص569، ماده «عصم».
[۳] . ابن منظور، لسان العرب، ج12، ص403، ماده «عصم».
[۴] الجوهری، الصحاح، ج5، ص1986، ماده «عصم».
[۵] . زبیدی،تاج العروس، ج8، ص398، ماده «عصم».
[۶] . فیروزآبادی، قاموس المحیط، ص347، ماده «عصم».
[۷] . طریحی،مجمع البحرین، ج6، ص368، ماده «عصم» کلمه «معصوم».
[۸] . سوره مائده، آیه67.
[۹] . سوره هود، آیه43.
[۱۰] ر.ک: عبدالحسین الصافی، اقطاب الدوائر فی آیه التطهیر، ص80، تحقیق علی فاضل قائنی، دارالقرآن الکریم، قم، 1403هـ .
[۱۱] . ر.ک: المیزان، ج8، ص1؛ ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، ص310؛ مع الشیعه الامامیه فی عقائد، ص57.
[۱۲] ر.ک: المیزان، ج11، ص165، چاپ اول، مؤسسه الأعلمی، بیروت.
[۱۳] . لسان العرب، ج4، ص336، کلمه «اختیار» ماده «خیر».
[۱۴] . مجمع البحرین، ج3، ص296، کلمه «اختیار» ماده «خیر».
[۱۵] . ر.ک: شهید مطهری، مقدمه بر جهان‌بینی اسلامی، ص144، رساله وحی و نبوت.
[۱۶] . علامه حلی، کشف المراد فی شرح التجرید الاعتقاد، تحقیق آیه الله حسن‌زاده آملی، چاپ هفتم، مؤسسه‌النشر الاسلامی، ص494، قم.
[۱۷] . همان.
.[۱۸] سوره ابراهیم، آیه11.
.[۱۹] سوره مؤمنون، آیه33.
.[۲۰] سوره فصلت، آیه ۵.
.[۲۱] تفسیر المیزان، ج11، ص167، چاپ اول، مؤسسه‌الاعلمی للمطبوعات، بیروت.
.[۲۲] شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، ص37، چاپ سوم، دارالمفید، بیروت.
.[۲۳] سوره حاقه، آیه44 و ۴۵.
.[۲۴] سوره مائده، آیه ۶۷.
.[۲۵] سوره انعام، آیه88.
.[۲۶] سوره احزاب، آیه1.
.[۲۷] سوره انعام، آیه116.
.[۲۸] سوره شوری، آیه15.
.[۲۹] سوره بقره، آیات ۱۲۰ و ۱۴۵؛ سوره رعد آیه ۳۷.
.[۳۰] شیخ مفید، تصحیح الاعتقادات الامامیه، ص128، تحقیق حسین درگاهی، 1414هـ .ق، چاپ سوم.
.[۳۱] شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، ص37؛ شیخ عبدالحسینی، اقطاب الدوائر، ص8.
.[۳۲] اوائل المقالات، ص65، (به نقل از: جعفر سبحانی، مع الشیعه‌الامامیه فی عقائدهم، ص5، چاپ دوم، قم، 1425ه.ق).
.[۳۳] الشافی فی الامامه، ج1، ص138، چاپ دوم، موسسه اسماعیلیان، قم،1410هـ .ق.
.[۳۴] تجرید الاعتقاد، ص228، چاپ عرفان، بی‌تا.
.[۳۵] الباب الحادی عشر، ص37، دانشگاه تهران، ۱۳۶۵.
.[۳۶] تفسیر المیزان، ج11، ص167.
.[۳۷] عبدالحسین، اقطاب الدوائر فی تفسیر آیه‌التطهیر، تحقیق علی فاضل القائینی، چاپ سوم، دارالقرآن الکریم، قم، 1403هـ .ق.
.[۳۸] محمدرضا مظفر، عقائد الامامیه، ص67، انتشارات انصاریان، قم.
.[۳۹] جواد مغینه، الشیعه فی المیزان، ص272، چاپ چهارم، دارالشروق، بیروت، 1399هـ .ق.
.[۴۰] جعفر سبحانی، الالهیات، ج3، ص172، چاپ سوم ، المرکز العالمی للدراسات الاسلامی، قم، 1412هـ .ق.
.[۴۱] سوره نساء، آیه113.
.[۴۲] المیزان، ج5، ص80.
.[۴۳] همان، ج1، ص312.
.[۴۴] همان، ج5، ص80.
.[۴۵] همان، ص81.
.[۴۶] همان، ج11، ص166.
.[۴۷] همان، ج5، ص167.
.[۴۸] المیزان، ج11، ص167.
.[۴۹] ر.ک: جعفر سبحانی، الالهیات، ج3، ص163ـ157، چاپ سوم، مرکز جهانی علوم اسلامی، قم، 1412هـ .ق.
.[۵۰] الفاضل المقداد السیوری، اللوامع الالهیه، ص169و170، (به نقل از: جعفر سبحانی، محاضرات فی الالهیات، ص286، تلخیص ربانی گلپایگانی، مؤسسه امام صادق7، قم، ۱۳۷۳.)
.[۵۱] المیزان، ج5، ص80.
.[۵۲] استاد مطهری، مقدمه بر جهان‌بینی اسلام، ص145، وحی و نبوت، گفتار دوم، دفتر انتشارات اسلامی.
.[۵۳] استاد مطهری، گفتارهای معنوی، ص87، چاپ سوم، ۱۳۶۴، انتشارات صدرا.
.[۵۴] مرتضی مطهری، انسان و سرنوشت، ص ۷۱ و ۷۲، چاپ انتشارات صدرا، ۱۳۷۲.
[۵۵]. «هم و الجنه کمن قد رأها و هم فیها منعمون و هم و النار کمن قد رأها و هم فیها معذبون.» (نهج‌البلاغه، خطبه متقین ۱۹۳).
[۵۶]. رسائل المرتضی، ج3، ص323؛ بحارالانوار، ج17، ص94، چاپ سوم، مؤسسه الوفاء، بیروت.
[۵۷]. تلخیص المحصل، باب العصمه، ص525، (به نقل از: ابوالفضل اسلامی، العصمه فی النبوه و الامامه، ص27، چاپ اول، 1422هـ .ق).
[۵۸]. المیزان، ج11، ص166.
[۵۹]. احمد امین مصری، مسئله عصمت را مغایر با قدرت بر گناه و وجود غرایز و قوای شهوانی و مخالف طبیعت آدمی پنداشته و در صدد انکار آن برآمده است. (احمد امین مصری، ضحی الاسلام، ج3، ص230 و ۲۲۹ به نقل از: صحیفه عصمت نوشته حسن یوسفیان و احمد حسینی شریفی، چاپ اول ۱۳۷۶، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، ص40.)
.[۶۰] سوره انعام، آیه124.
.[۶۱] «تحیرت الحکما و حصرت الخطبا و جهلت الالباب و … عن وصف شأن من شؤونه و فضیله من فضائله … .» الطبرسی، الاحتجاج، ج2، ص228، تحقیق سید محمدباقر خراسانی، دارالنعمان.
برگرفته از سایت :المهدویه
