عصر انتظار
به نام خدا
در دوران غیبت امام معصوم? نیز، تا زمانی که شیعیان نتوانستند حکومت مستقل شیعی تأسیس نمایند، با وجود بحث مبنایی جانشینی فقیهان از امام معصوم بر اساس روایات و مبانی فقهی شیعی، در عمل عمدتاً نظریه سلطان ستمگر و چگونگی تعامل شیعیان با آن مطرح و پیگیری شد.
محورهای مقاله:
مفهوم شناسی توسعه سیاسی
اهمیت پرداختن به توسعه سیاسی در عصر مهدوی
مبانی نظری توسعه سیاسی غرب
اصول و مؤلفههای توسعه و نوسازی در غرب
نقد اصول توسعه سیاسی غربی
الگوی توسعه سیاسی در جامعه مهدوی
مبانی نظری جامعه اسلامی
الگوی توسعه سیاسی
مفهومشناسی توسعه سیاسی
((توسعه سیاسی)) مفهومی است که در پی دگرگونی‌های پس از جنگ جهانی دوم، با استقلال کشورهای تحت استعمار از یک سو و تهدیدهای نظام‌های سوسیالیستی بلوک شرق برای جهان سرمایهداری غربی در طول جنگ سرد از سوی دیگر پدید آمده است. این مفهوم توسط جامعهشناسان و نظریهپردازان غربی، به‌ویژه نظریهپردازان آمریکایی، برای ارائه راهحلی برای کشورهای تازه استقلال یافته و عقب مانده به منظور تغییر و دگرگونی مطرح گردید (سو، ۱۳۷۸: ۳۰).
نخستین هدف نظریهپردازان آمریکایی در مطالعه و تجویز الگوهای توسعه و نوسازی (همانند اصلاحات ارضی، سیاسی و فرهنگی در ایران دهه ۱۳۴۰) جلوگیری از نفوذ ایدئولوژی‌های کمونیستی به کشورهای تازه استقلال یافته جهان سوم بر اساس سیاست‌های سد نفوذ آمریکا و در کل، ترویج و گسترش فرهنگ و هنجارهای غربی در جهان سوم پس از جنگ جهانی دوم بوده است.
با وجود گذشت بیش از نیم قرن از مطالعات نوسازی و توسعه سیاسی، این مفهوم روزبه‌روز بیش‌تر پیچیده شده و در پس مناقشات و اختلاف نظرهای صاحبنظران پنهان مانده است. امروزه با وجود انبوهی از مطالعات انجام شده در این باره ـ همانند دیگر مفاهیم علوم انسانی ـ اجماع مشترکی میان صاحبنظران درباره این مفهوم به دست نیامده است. هر کدام از مکاتب، تعریف و معیارهای خاص خود را از این اصطلاح مطرح کردهاند، اما با وجود این تکثر و اختلاف نظر، میتوان اهتمام همه این نظریهها را تلاشی برای ترسیم وضعیت سیاسی مطلوب دانست. از این رو، میتوان به صورت تعریف بدوی و شرح الاسمی، ((توسعه سیاسی را تلاشی برای دستیابی به وضعیتی مطلوب در عرصه سیاسی دانست که هر جامعهای به فراخور نگرش‌ها و دیدگاه‌های خود به دنبال نهادینه کردن و رسیدن بدان است)). با چنین تعریف شرح الاسمی از توسعه سیاسی، میتوان زمینههای مختلفی را در این باره مورد بررسی و ارزیابی قرار داد.
مطالعات جدید توسعه سیاسی، بر پایه مکاتب علمی- تجربی دوران مدرنیته میباشند. از این رو، نخستین امواج مطالعات توسعه سیاسی نیز در دهههای ۱۹۴۰ تا ۱۹۶۰ تحتتأثیر پیش‌فرض‌ها و مبانی نگرش تجدد غربی شکل گرفته است که از آن به مکتب نوسازی تعبیر میشود (سو، ۱۳۷۸: ۲۹- ۳۷). با انتقادهای صورت گرفته از این نظریهها، به‌تدریج نظریههای جدیدی جایگزین آن‌ها شدند که به مکتب جدید نوسازی معروف شدهاند. در حالی که مکاتب نوسازی در توسعه سیاسی محصول ذهنیت نظریهپردازان آمریکایی و غربی بود، صاحبنظران جهان سوم نیز به‌ویژه در آمریکای لاتین با نقد نگرشهای غربی، با ارائه نظریههای جدید توسعهنیافتگی در جهان سوم، بر نقش غرب استعمارگر در توسعهنیافتگی این کشورها تأکید کردند. ظهور مکاتب وابستگی و نظریه نظام جهانی، در نقد نظریههای مکتب نوسازی در همین راستا بوده است.
نقدهای مطرح شده بر جامعهشناسی تجددگرای غربی و کشف نابسندگیهای آن، ظهور رهیافت‌های جدیدی در مطالعات توسعه سیاسی را در پی داشته است که نمونه آن را میتوان در آثار نظریهپرداز فرانسوی مباحث توسعه سیاسی مشاهده کرد. برتران بدیع با نقد جامعهشناسی کلاسیک غربی، به ارائه رهیافت جدیدی در مطالعات توسعه سیاسی پرداخته و آن را بازگشت به تاریخ یا جامعهشناسی تاریخی توسعه مینامد. (بدیع، ۱۳۸۰: ۷-۱۳؛ همو، ۱۳۷۹: ۱۴۷-۱۴۹). هرچند بدیع هنوز با پافشاری بر اصول مدرنیسم، بر تمایزهای جهان سوم از غرب مدرن توجه دارد و تلاش کرده است صرفاً تاریخ متفاوت تحولات آن‌ها را برجسته سازد، نظریهپردازان پسامدرن با شالودهشکنی مدرنیسم غربی، خصلت هژمونیک ادعاهای کلان آن را در باره توسعه و نوسازی، همانند دیگر ادعاها، صرفاً نتیجه فراروایت و غیریتسازی دنیای مدرن میدانند ( نک: قوام، ۱۳۸۳: ۲۵۳-۲۹۰). نتیجه چنین مباحثی ابهام در تعریف مفهوم توسعه و معیارهای مربوط بدان است. هرچند میتوان با وجود چنین اختلافی به معنای شرح الاسمی مراجعه نموده و بر اساس آن بحث را پی گرفت.
با چنین نگرشی به توسعه سیاسی، فراخنای تاریخی مباحث توسعه سیاسی بسیار گسترش یافته و از ادعاهای جزمگرایانه نظریه پردازان غربی مکتب نوسازی سیاسی ـ که خود را تنها متولیان نظریهپردازی در این باره دانسته و در صدد تحمیل الگوی غربی بر دیگر جوامع بودهاند ـ فاصله میگیریم. از این منظر، توسعه سیاسی امری جدید تلقی نمیشود و میتوان آن را به شیوههای گوناگون در آرا و دیدگاه‌های صاحبنظران و اندیشمندان مختلف در طول تاریخ یافت.
پیش از شکل گیری مطالعات توسعه سیاسی بر اساس دانش جدید تجربی غربی، انسان‌ها در طول تاریخ به شیوههای گوناگونی به طرح و ارائه دیدگاه‌های خود میپرداختند. گاه انسان‌ها به ترسیم آرمانی جامعه مطلوب خویش در اشعار، داستان‌ها و اساطیر میپرداختند، برخی با نگاهی خوشبینانه وضع مطلوب را در آینده جست‌وجو میکردند و برخی دیگر از گذشته‌ای طلایی سخن میگفتند که اینک از دست آدمی رفته و تنها اندوه و حسرت آن بر او باقی مانده است. خوشبینان امکان بازگشت آن را نیز با نگرش چرخشی‌ادواری به تاریخ مطرح میکردند تا تسلای زندگی نامطلوب کنونی آنان باشد (الیاده، ۱۳۷).
گاه برخی چون یونانیان باستان پیش از عصر فلاسفه هفتگانه پیدا میشدند که طبق گزارش نیچه، به تلخی زندگی این جهانی پی برده بودند و برای تسلای خویش ـ به جای پنهان کردن این واقعیت تلخ ـ با فلسفهسازی و توهم حقیقت، حقیقت تلخ زندگی را با خصلتی دیونوسوسی خویش با سرودن تراژدی بر سر میکشیدند (بلوم، ۱۳۷۳: ۹۳۹). بر اساس چنین قرائتی، دیگر آرمان یا مدینه فاضلهای در گذشته یا آینده تصور نمیشود، بلکه چنین آرمانی کنار گذاشته شده و سعی میشود لحظه لحظه این زندگی تلخ تحمل شود. آن‌ها گمان میکردند تنها راه پیش رو، پذیرش همین واقعیت تلخ زندگی قلمداد میشود.
یکی دیگر از زمینههای غالب طرح و پیگیری مباحث توسعه سیاسی در گذشته، فلسفه سیاسی بود. فلاسفه سیاسی این بحث را عمدتاً با عنوان مدینه فاضله یا آرمان‌شهر دنبال میکردند. برخلاف روش‌های تجربی توسعه سیاسی، مدینه فاضله بر اساس روش فلسفی ـ عقلی و تحلیل ماهیت زندگی این جهانی بشر و غایات و اهداف بشری مورد بررسی قرار میگرفت. در دوره اسلامی نیز مدینه فاضله توسط اندیشمندانی چون فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی مطرح و گسترش یافته است. رساله ((آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها))ی فارابی (۱۹۹۵) نمونه بارزی از چنین رهیافتی در جهان اسلام است.
در نهایت، شیو? دیگر و فراگیرتر، ترسیم جامعه مطلوب و مدینه فاضله آرمانی در پیام ادیان آسمانی و در میان متون مقدس دینی بوده است. فراتر از نگرشهای بشری، در رحمت الهی در طول تاریخ همواره بر روی بشر گشوده بوده است و نوید جامعه آرمانی در پیام همه پیامبران راستین انعکاس یافته است. ادیان آسمانی همگی بشارتدهنده فرجامی نیک برای این جهان و نویدبخش زندگی مینویی در جهان آخرت برای پیروان و مؤمنان خویش بوده و سرانجامی نافرجام و تلخ را به کافران و ملحدان در این جهان و جهان آخرت وعید میدادند.
زندگی معاصر اسلامی و نقش الگوی توسعه سیاسی در عصر مهدوی
با وجود طرح مدینه آرمانی یا توسعه یافته به شیوههای مختلف در طول تاریخ، آن‌چه برای ما در جامعه اسلامی امروز اهمیت دارد، شناخت راه درست نو شدن، نوسازی و توسعه سیاسی است. بی‌تردید نمیتوان ارتباط مستقیم مباحث مهدویت را با زندگی امروز جامعه اسلامی نادیده گرفت. مباحث آینده‌شناسی مهدویت، خود میبایست از منظر زندگی امروز بررسی و مطالعه شود. با وجود اهمیت ذاتی مسئله مهدویت و منجی موعود برای همه ادیان آسمانی، پیگیری انتزاعی ـ آرمانی مباحث مهدویت بدون توجه به وضعیت حال، جامعه اسلامی ما را دچار آرمانگرایی و جست‌وجوی آیندهای آرمانی خواهد نمود. بی‌آن‌که با محک زدن زندگی امروز با سیمای آینده، ما را در اصلاح امروز و آماده شدن برای فردا یاری رساند. سیمای منتظر واقعی چنین عصری نه نشستن و غرق شدن در آینده و فراموشی وضعیت حال خویش، بلکه گسترش انتظار به زندگی اکنون و حال خویش است تا با آماده شدن و دعوت انسان‌ها بدان آرمان، تلاش کند با ساختن جامعه امروز و اصلاح آن، زمینه ظهور را فراهم نماید. چنین تکلیفی وظیفهای دینی به‌وسیله گسترش امر به معروف و زنده کردن شعائر الهی در جوامع است. بدینسان ضرورت دارد تا همواره با نقد حال به وسیله الگوی آرمانی آینده، ریشه بحران‌ها و مشکلات را جست‌وجو نموده و راه درخشان آینده را به راحتی هموار نمود. نگاهی اجمالی به گذشته اسلامی و بحران‌ها و چالش‌های امروز جهان اسلام این نکته را برجستهتر میسازد.
غلبه نظام‌های استبدادی در طول تاریخ و گسستن از جامعه معیار نبوی، از نخستین سده اسلامی، زمینه ناکارآمدی و بحران در جوامع اسلامی را فراهم آورد. مصلحان و اندیشمندان در طول تاریخ اسلامی همواره برای رویارویی با این بحران تلاش کرده و نظریهها و حرکت‌های اصلاحی خود را سامان دادهاند (نک: دکمجیان، ۱۳۷۳: ۳۱).
به رغم امکان نظارت بر قدرت سیاسی در خلافت مدینه (چهار خلیفه نخست) و نقش تعیینکننده برخی از صحابه و یاران نزدیک پیامبر گرامی اسلام در آن دوره، به‌تدریج در جهان سنی، الگوی گزینش حاکمان و خلفا از شیو? شورایی و نقش اهل حل و عقد به الگوهای انتصابی و استیلایی در خلافت اموی (قادری، ۱۳۷۸: ۲۲-۳۲ ) تغییر یافت، استبداد حاکمان در جهان سنی نهادینه شد و پیرو ساختار استبدادی و بسته نظام سیاسی، نظریه سیاسی اهل سنت نیز بر اساس قاعده ضرورت، به توجیه آن پرداخت و به دست فقیهانی چون غزالی و ابن تیمیه، سرکوب (تغلب)، نظریه سیاسی غالب در جهان تسنن تا عصر حاضر گردید (نک: فیرحی، ۱۳۸۰: ). بدون تردید در جهان تسنن نیز شرایط زیادی برای گزینش و عملکرد حاکمان وجود داشته است، اما عملاً همه آن‌ها که بازتاب وضع مطلوب و آرمانی بودند، در پای ضرورت نظم سیاسی و پرهیز از هرج و مرج فدا شده و از نظریهپردازی سیاسی کنار گذاشته شدند. سرانجام چنین داستانی، تبدیل حاکمیت اسلامی به ملوکیت در دوره میانه میباشد (مودودی: ۱۴۰۵ ).
در جهان تشیع، برخلاف همتای سنی آن، استبداد نتوانست به دلایل مختلفی نهادینه شده و دست‌کم وارد نظریه سیاسی شود. این امر به معنای انکار وجود برخی نظام‌های مستبد شیعی در گستره جهان تشیع نیست. در جهان تشیع نیز در دوران صفوی و قاجار، سلاطین مستبدی به قدرت رسیدند و حتی اساس سلسله قاجار با خون‌ریزی و سرکوب بنا گردید. با این حال در مقایسه با جهان تسنّن، سرکوب هرگز به صورت رسمی و چیره وارد نظریه سیاسی شیعی نشده و نهادینه نگردید.
مهمترین دلیل آن را میتوان موضع اعتراضی یا اپوزیسیونی شیعیان در تاریخ اسلام دانست. شیعیان با خلافت سنی، از نخستین روزهای تاریخ خلافت و باور به نصب الهی جانشین پیامبر و بعدها مخالفت با خلفای اموی و عباسی، هرگز نظام‌های حاکم را به رسمیت نشناخته و آن‌ها را ستمگر و غاصب می‌شمردند. در دوران غیبت امام معصوم? نیز، تا زمانی که شیعیان نتوانستند حکومت مستقل شیعی تأسیس نمایند، با وجود بحث مبنایی جانشینی فقیهان از امام معصوم بر اساس روایات و مبانی فقهی شیعی، در عمل عمدتاً نظریه سلطان ستمگر و چگونگی تعامل شیعیان با آن مطرح و پیگیری شد. از دیدگاه شیعیان، تنها امام معصوم? یا جانشینان وی حق تشکیل حکومت را دارند. شیخ مفید، خود بر این مسئله تأکیدکرده است. آموزه انتظار شیعی سبب نفی هرگونه حکومت ناصالح در عرصه غیبت میگردید و بدینسان نظریه سیاسی شیعی با نفی استبداد حاکم همراه بود.
با به قدرت رسیدن و استقلال جامعه شیعی در دوران صفوی، عملاً زمینه برای زنده کردن نظریهپردازی شیعی درباره وضعیت سیاسی جامعه شیعی در عصر غیبت نیز فراهم گردید. البته پیش‌تر، فقیهان شیعه نظریه جانشینی فقیهان و سرپرستی آن‌ها را به نیابت از امام معصوم در دوران غیبت بر جامعه شیعی مطرح کرده بودند، ولی ویژگی چشمگیر عصر صفوی، امکان مشارکت فقیهان در عرصه قدرت سیاسی بود. از این رو، با تمسک به آموزه ولایت فقیهان در عصر غیبت، ولایت عامه فقیهان توسط محقق کرکی و دیگران در این دوره بسط یافته و عملاً مسئله اذن فقیه به سلطان شیعی به دلیل عدم امکان مباشرت آنان به تأسیس و اداره حکومت در آن زمان مطرح گردید (جعفریان، ۱۳۷۰: ۳۳). با وجود همکاری و نظارت علما بر دولت صفوی، در عرصه عمل سیاسی شاهد استبداد برخی از حاکمان صفوی بودهایم. حاکمان قاجار برخلاف صفویان از هیچگونه مبنای برجسته مشروعیت دینی برخوردار نبودند و به همین دلیل، بحران مشروعیت در آن‌ها ریشه‌دارتر بود و به تبع آن، استبداد و خودکامگی در آنان بارزتر بود. آن‌چه از مروری بر گذشته اسلامی به دست میآید، خفقان، سرکوب و دور شدن از وضعیت آرمانی اسلامی در تاریخ اسلام میباشد.
دو بحران بنیادی جهان معاصر اسلامی، یعنی مسئله انحطاط و استبداد داخلی و تهاجم مدرنیسم غربی به آموزههای اسلامی (موثقی، ۱۳۷۳: ۹۳)، سبب شکلگیری برخی تلاش‌های عملی و نظری درباره کنترل قدرت سیاسی و جلوگیری از استبداد حاکمان موجود شد و مجدداً الگوی مطلوب و آرمانی جامعه اسلامی را مطرح نمود. این‌جا دیگر نظریه ضرورت و سرکوب مبتنی بر آن پذیرفتنی نبود. از این رو، در جهان تشیع تلاش میشد با جست‌وجوی ریشههای جامعه اسلامی در سنت معصومان و در جهان سنی در سیره سلف صالح، الگوی مناسبی برای وضع آرمانی یا همان توسعهیافتگی سیاسی برای درمان معضلات فعلی جامعه اسلامی ارائه گردد. در عمل، آن‌چه در طول دو سده اخیر، جهان اسلام با آن مواجه بوده است، ادعاهای گزاف و پوچ غرب مدرن در ارائه راه توسعه، تقلید و پیروی از تجربه ناکام آنان بوده است. هر چند شعارهای فریبنده و بزکشده غربی توانست برخی سادهاندیشان را در جهان اسلام شیفته غرب سازد، اصلاحگرانی بودند که راه چاره را نه در پیروی از غرب، بلکه بازگشت به سنت اسلامی و اندیشه مجدد و موشکافانه در آن برای یافتن راهحل معضلات عصر جدید میدانستند. اینان نیز دو دسته بودند: برخی با نفی هرگونه آموزه عقل‌گرایی، صرفاً خواهان بازگشت به گذشته و سیره سلف بودند و دنیای جدید را نفی میکردند. گروه دیگر سعی میکردند با بازگشت به سنت گذشته و الهام از آموزههای اسلامی با نگرشی انتقادی به تاریخ اسلام، تقلید صرف از گذشته را رد نمایند. آن‌ها در صدد بودند تا بر اساس عمل به توصیههای قرآنی در لزوم تدبر و تعمق، با تأمل در اصول اسلامی و منابع دینی، راه توسعه و پیشرفت را کشف نمایند. چنین تلاشی سخت، اما مبارک و میمون بوده است و یکی از ثمرات آن در طول دو سده تلاش و مجاهدت این مصلحان، ارائه الگوی نظام اسلامی بوده است که ما اینک در کشور خود در حال تجربه آن هستیم.
بی‌تردید تبیین عمیق‌تر و شفافتر الگوی توسعه سیاسی اسلامی، مستلزم اندیشیدن بیش‌تر در مبانی و منابع اسلامی بوده و تلاش‌های نظری دو چندانی را میطلبد. یکی از شیوههای مبارک و مدبرانه ساختن جامعه امروز، الگوگیری از مدینه فاضله آرمانی اسلامی میباشد. ترسیم مدینه فاضله آرمانی، تلاشی است برای پیوند زدن میان گذشته و آینده برای ساختن حال. میراث و منابع ناب اسلامی گذشته، خود ترسیمکننده وضعیت مطلوب آینده است. بر این اساس، ما میبایست وضع حال خویش را با حرکت میان گذشته و آینده بسازیم. مطالعات و تجربه نیم قرن نظریهپردازی درباره توسعه سیاسی در غرب، به ما آموخته است که راه سعادت نه پیروی کورکورانه از غرب، بلکه نگرشی انتقادی بدان و تلاش برای رسیدن به الگوی توسعه سیاسی بومی ـ اسلامی است. از این رو، جامعه اسلامی میبایست با الهام از تاریخ خویش و تمسک به ریسمان محکم الهی (قرآن) و سنت معصومان راه توسعه خویش را بیابد.
رسیدن به الگوی توسعه سیاسی اسلامی مستلزم چند امر است: نخست میبایست به بررسی ضعف‌ها و نقدهای الگوی نوسازی سیاسی موجود پرداخت. سپس وضعیت آرمانی را بر اساس اصول و منابع اسلامی که از دیدگاه اسلام، در جامعه موعود و عدالتمحور مهدوی تجلی خواهد یافت، کشف نمود. در نهایت با نقد گذشته زندگی سیاسی اسلامی، به شناسایی انحرافات از جامعه معیار مهدوی در تاریخ جامعه اسلامی پرداخته و تلاش نمود با تمسک به الگوی توسعه سیاسی در جامعه عدل مهدوی به اصلاح جامعه امروز پرداخت.
این نوشتار راهی است برای رسیدن بدین مقصود. از این رو، نخست به بررسی ضعف‌ها و انتقادهای وارد بر الگوهای موجود توسعه سیاسی می‌پردازیم، سپس الگوی توسعه سیاسی در جامعه عدل مهدوی را بررسی خواهیم کرد. بدیهی است، در فرصتی مناسب میبایست به تطبیق الگوی توسعه سیاسی مهدوی بر جامعه امروز پرداخته و با نقد زندگی سیاسی گذشته و حال جوامع اسلامی، راهحل مشکلات امروزی جامعه اسلامی را یافت. همچنین الگوی مناسبی از توسعه سیاسی اسلامی را برای جهانیان به ارمغان آورد.
مبانی نظری توسعه سیاسی در غرب
مهمترین نظریههای توسعه سیاسی در مکتب نوسازی، مطرح و بررسی شدهاند. این مکتب، خود، دارای دو گرایش کلاسیک و جدید میباشد. نظریههای نوسازی سیاسی به دهههای میانه قرن بیستم بر می‌گرداند. در دهههای پایانی قرن بیستم، دو مکتب وابستگی و نظریه نظام جهانی در نقد مکتب نوسازی، توسط اندیشمندان و نظریهپردازان جهان سوم و به‌ویژه نظریهپردازان نئومارکسیست آمریکای لاتین مطرح شدند. با وجود انتقادات اساسی نظریه پردازان مکتب‌های وابستگی و نظام جهانی نسبت به توسعه غربی، ذهن آن‌ها عمدتاً سرگرم نقش استعمار و روابط وابستگی و وضعیت نظام سرمایهداری جهانی در عقب ماندگی جهان سوم بود. به همین دلیل، نظر به صورت ایجابی، نظریهپردازی مستقیمی درباره چگونگی فرایند توسعه درکشورهای جهان سوم مطرح نکردهاند. همچنین ذهن آن‌ها عمدتاً مشغول توسعه اقتصادی بوده و نگاه مستقلی به توسعه سیاسی نداشتند. از این رو، بیش‌تر نظریههای ایجابی در باره توسعه سیاسی، مطالعات صورت گرفته در دو مکتب کلاسیک و جدید نوسازی سیاسی است. وجه اشتراک دو مکتب بالا را میبایست تکیه بر مبانی مدرنیسم غربی دانست.
مدرنیسم غربی برخلاف نگرش منفی که در دوران مدرن علیه قرون وسطای مسیحی رواج همه‌گیری یافته و آن را عصر تاریکی و بیخبری تلقی مینماید، ریشه در خود قرون وسطای مسیحی دارد و با نقد آن خود را بنا نهاد. (بدیع، ۱۳۸۰: ۱۷- ۳۷). این امر با تکیه بر آموزههای جداانگاری امور کلیسا و امپراتوریِ نهفته در مسیحیت صورت گرفت. مهمترین اصول مدرنیسم را میتوان اصول چهارگانه اومانیسم، سکولاریسم، عقلانیت خود بنیاد روشنگری و قرائت کلان پیشرفت و توسعه بر اساس اصول دنیای مدرن دانست.
اومانیسم از نخستین پدیدههای جهان غرب مدرن میباشد که بعدها با تحولاتی که مییابد، رنسانس غرب و زمینه مدرنیسم را فراهم میسازد. سیموندز در قرن نوزدهم با اشاره به معنای جدید اومانیسم، آن را چنین تعریف می کند: ((جوهر اومانیسم دریافت تازه و مهمی از شأن انسان به عنوان موجودی معقول و جدا از مقدرات الهیاتی است و دریافت عمیق‌تر این مطلب، که تنها ادبیات کلاسیک ماهیت بشر را در آزادی کامل فکری و اخلاقی نشان داده است. اومانیسم را میتوان واکنشی در برابر استبداد کلیسایی و تلاشی برای یافتن نقطه وحدت برای کلیه افکار و کردار انسان در چارچوبی ذهنی دانست که به آگاهی از قوه برتری خود رجوع می‌کرد)) (به نقل از: دیویس، ۱۳۷۸: ۳۱). اومانیسم در غرب با کنار گذاشتن مرحله به مرحله خدا از زندگی این جهانی بشر، انسان را جایگزین خدا میسازد. دورکیم بر این مطلب تصریح نموده است(Durkheim, ۱۹۶۴) .
عامل مهم‌تر و تأثیرگذارتر بر تحولات غرب مدرن را می بایست در عصر روشنگری قرن هیجدهم جست‌وجو کرد. در واقع، اومانیسم و اصلاح دینی، خود زمینه ساز تحول عظیم‌تر ظهور عقلانیت مدرن غرب در عصر روشنگری بودند که در کنار هم، مبانی نظری مدرنیسم غربی را شکل دادند. مهمترین شعار عصر روشنگری به تعبیر کانت ((…خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود و نابالغی، ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویش است بدون هدایت دیگری)). و درجای دیگر تصریح می کند: ((برای این روشنگری به هیچ چیز نیازی نیست مگر آزادی؛ تازه آن هم به کم زیان بارترین نوع آن؛ یعنی آزادی کاربرد عقل خویش در امور همگانی به تمام و کمال…)) و کلام آخر کانت آن است که ((… من در روشنگری بیش از هر جای دیگر بر خروج آدمی از نابالغی به تقصیر خود خویش در قلمرو مسائل مذهبی پای فشرده‌ام.)) (کانت و دیگران، ۱۳۷۶: ۱۵-۲۶).
نتایج سه اصل پیشین ـ چنان‌که بعدها نظریهپردازان پسامدرن چون لیوتار آن را برجسته ساختند ـ حکم به الگوی کلان پیشرفت و توسعه بشری بر اساس روش مدرن بود. تنها شیوه سعادتمندی در این جهان، تمسک به اصول مدرنیسم غربی محسوب میشد. در پی تحولات فکری و تاریخی یادشده در غرب و شکلگیری و فعال شدن بورژوازی ماجراجو در آن، غرب مدرن با بهرهمندی از امتیاز انحصاری خود، یعنی تقدم در تغییر و دگرگونی(بدیع، ۱۳۸۰: ۵۱)، توانست حوزه نفوذ خود را به بیش‌تر نقاط جهان گسترش دهد و در طی چند سده دوره استعماری، شرق را در سیطره و کنترل خویش در آورد. اینک با نگاهی بالادست به شرق و جهان تحت استعمار، نیز ـ چنان‌که ادوارد سعید در نقد شرقشناسی خاطر نشان میسازد (سعید، : ) ـ با قرار دادن جهان توسعهنیافته به عنوان هویت سلبی خویش، با نگاهی تحکمآمیز در پی تحمیل الگوی خویش است. نتایج چنین الگویی روشن بود: برنامه‌ریزی برای توسعه و پیشرفت به تقلید از غرب مدرن و تجدید نظر در هویت پیشین خود. این‌جا بود که هویت اسلامی در جهان اسلام نیز به چالش کشیده شده، اسلام عامل عقبماندگی تلقی گشت و غرب‌باختگانی چون تقیزاده (در ایران) کوس غربی شدن مطلق را برای رسیدن به توسعه و پیشرفت سر دادند.
اصول و مؤلفههای توسعه سیاسی غرب
بی‌آن‌که بخواهیم در این فرصت به بررسی موردی نظریههای توسعه سیاسی در غرب بپردازیم، شایسته است تا بر مهمترین اصول آن ـ که در نظریههای مختلف بازتاب یافتهاند ـ تمرکز نماییم. چنان‌که گذشت، الگوی توسعه سیاسی در غرب عمدتاً در مکتب نوسازی مطرح شده است. از این رو، صرفاً به مهمترین اصول مشترک این مکتب اشاره خواهیم نمود. این مکتب که از تکاملگرایی اجتماعی و کارکردگرایی الهام گرفته است، (سو، ۱۳۷۸: ۳۱-۳۷) اصول زیر را برای رسیدن به توسعه سیاسی مطرح کرده (فوزی تویسرکانی، ۱۳۸۰: ۳۵-۴۵):
سیر تکاملی تحول جوامع و نگرش خطی به توسعه با محوریت تجربه غرب: این مکتب بر اساس آموزه مدرن پیشرفت یا (Progress) معتقد بود، همه جوامع، فرایند مشترکی از تحول و دگرگونی را سپری میکنند و تجربه غرب نقطه اوج و الگوی آشکار چنین تحولی است. از این دیدگاه، تاریخ جوامع، شباهت‌های بسیاری با هم دارد و بدینسان میتوان با مطالعات تجربی و تمسک به تجربه غرب، به علمی دست یافت که احکامش قابل تعمیم باشد و به نظریهای عمومی در توسعه و تحول جوامع دست یافت.
تقسیم جوامع به دو دسته سنتی و مدرن: بر اساس سیر تحول تکاملی، جوامع به دو دسته سنتی و مدرن تقسیم میشوند. جامعه سنتی مظهر و تجلی یک جامعه تکاملنیافته است و جامعه مدرن یک جامعه تکاملیافته. از نگاه مکتب نوسازی، صفات و ویژگی‌های جامعه سنتی، تبلور یک جامعه نافرهیخته، عقب‌مانده، استبدادی، دارای ارزش‌های غیرعقلانی و آلوده به خرافات و ارزش‌های غیر عقلانی است. در مقابل، جامعه نوگرا دارای ویژگی‌های جامعه دموکراتیک، خردگرا، فردگرا، علمگرا، شایستهسالار و جدایی دین از سیاست است.
از میان رفتن جامعه سنتی در فرآیند توسعه: جامعه سنتی، جامعهای است که در فرایند توسعه از میان خواهد رفت و آموزههای مدرن جای آن را خواهد گرفت. چنین تقابلی میان سنت و مدرن جدی است و آن‌ها قابل جمع به نظر نمیرسند. در نتیجه، رسیدن به توسعه و نوسازی مستلزم حذف سنت است. در فرآیند توسعه، ویژگی‌های دنیاگرایی، عرفیگرایی و شایستهسالاری دنیای مدرن جایگزین آخرت‌گرایی، مابعدالطبیعهگرایی، خرافهپرستی، ادغام دین و سیاست و روابط مبتنی بر خویشاوندی و اصل و نسب خواهد شد.
ناسازگاری مذهب و توسعه در نگرش مکتب نوسازی: از نگرش مکتب نوسازی، مذهب با تعلق به دنیای سنتی با توسعه ناسازگار است. از این رو، با حذف مذهب از زندگی جمعی و جداسازی دین از سیاست، تلاش میشود دنیای نو بر اساس بنیادی غیر مذهبی بنا شود. آن‌ها با غیرعقلانی و خرافی دانستن پندارهای مذهبی آن را مهمترین عامل مؤثر بر نظام ارزشی و فرهنگی جوامع سنتی تلقی میکنند. در نتیجه، مبارزه با پندارها و ارزش‌های مذهبی به عنوان مقدمه استحاله جوامع سنتی در اولویت قرار میگیرد.
توسعه و تحول اقتصادی پیششرط توسعه سیاسی: از منظر مکتب نوسازی، توسعه و تحول در عرصه اقتصادی، پیششرط رسیدن به توسعه سیاسی است. از این رو، نظریه پردازان مکتب نوسازی کلاسیک تلاش میکردند با تمرکز بر ابعاد اقتصادی توسعه، پیش شرط‌های اقتصادی توسعه را مطالعه نمایند. پدیدههایی چون اقتصاد صنعتی، شهرنشینی و ساختار اقتصادی مناسب توسعه، از محورهای عمده مطالعات توسعه سیاسی در مکتب نوسازی بوده است. اوج چنین نگرشی را میتوان در مراحل پنج‌گانه والت روستو، اقتصاددان آمریکایی (آمادگی برای جهش؛ جهش؛ حرکت به سوی بلوغ؛ مصرف انبوه؛ دوران فوق مصرف) مشاهده کرد (سو، همان: ۴۳-۴۵). تحت تأثیر چنین نگرشی است که نظریهپردازانی چون رابرت دال، کارل دویچ، لرنر و شیلز در مباحث توسعه سیاسی، اولویت را به مسائل اقتصادی می‌دهند (نک: بدیع، ۱۳۷۹: بخش اول).
اصول یاد شده، مبنای نظریههای نوسازی کلاسیک بود. با نقدهایی که از درون خود غرب بر این مکتب وارد شد، زمینه تجدید نظرهایی را در این مکتب فراهم کرده و موجب ظهور مکتب نوسازی جدید گردید. مهمترین تجدید نظرهای مکتب نوسازی جدید را میتوان در چند عرصه زیر دانست:
جدا کردن توسعه سیاسی از نوسازی اقتصادی: یکی از تجدید نظرهای مکتب نوسازی جدید، جدا کردن مفهوم توسعه سیاسی از مباحث اقتصادی است. از این رو، آن‌ها با نفی پیششرط اقتصادی توسعه سیاسی، صرفاً بر خود مفهوم و شاخص‌های توسعه سیاسی تمرکز نموده و حتی به تعبیر هانتینگتون، یکی از نظریهپردازان این نحله، در مواردی نوسازی اقتصادی، موانعی را پیش‌روی توسعه سیاسی پدید میآورد. (نک: بدیع، ۱۳۷۹: ۹۳).
رد نگرش تکاملی الزامی در سیر تحول جوامع: هرچند در نهایت، دنیای مدرن برتر از دنیای گذشته سنتی تلقی میشود، بر خلاف نگرشهای گروه نخست، اینان امکان انحطاط در جوامع را مطرح میکنند و تکامل را لزوماً امری خطی و قهری در سیر جوامع نمیدانند. بر این اساس، همواره امکان انحطاط وجود دارد. حتی ممکن است جامعه‌های پیشین از نظر گستره توسعه سیاسی، پیشرفتهتر از برخی از جوامع امروزی باشند.
پرهیز از نگرشهای کلان و تمرکز بر مطالعات موردی: این نظریهها تلاش کردهاند با تمرکز بر مطالعات موردی، از نگرشهای کلان مکتب نوسازی کلاسیک دور شوند. از این رو، نظریهپردازانی چون هانتینگتون، اپتر و آیزنشتاد، بندیکس و رکان تلاش کردند الگوهایی را با مطالعه موردی کشورهای در حال توسعه ارائه دهند.
نفی ناسازگاری جامعه سنتی و مدرن: از این منظر نیز، این نظریه پردازان تلاش نمودند با برجسته‌سازی برخی از ویژگی‌های جوامع سنتی ـ که میتواند در راستای توسعه و تحول در جهان سوم قرار گیرد‌ـ این سازگاری را نشان دهند. در بسیاری از موارد آموزههای سنتی میتوانند مستقیماً در خدمت توسعه سیاسی باشند.
نقد نظریه توسعه سیاسی در غرب بر اساس مبانی اسلامی
برای رسیدن به الگوی توسعه سیاسی اسلامی، میبایست ابتدا به نقد نظریه توسعه سیاسی غربی که نگرشی است فراگیر، پرداخت. بنابراین ضرورت دارد تا ناسازگاری‌های این نظریه با مبانی اسلامی مورد توجه قرار گرفته و سپس تلاش شود بر اساس مبانی اسلامی، الگوی توسعه سیاسی اسلامی ارائه شود. در کل میتوان نقدهای زیر را بر نظریه توسعه سیاسی غربی مطرح نمود.
انسان محوری و نگاه ناقص به جهان هستی و انسان: مهمترین نقد نظریه سیاسی غربی، نگرش انسانمحورانه افراطی به توسعه سیاسی میباشد. غرب مدرن چنان‌که گذشت، بر مبنای اومانیسم خود را بنا نهاد و سعی کرد انسان را محور همه امور قرار دهد. بی‌تردید، انسان خود بخشی از جهان آفرینش است و بی‌توجهی به این امر موجب ناکامی در رسیدن به نظریه سیاسی مناسب درباره توسعه میگردد. در دیدگاه اسلامی، انسان به عنوان آفریده خداوند، همواره نیازمند هدایت الهی است. هرچند عقل به عنوان رسول باطنی در او به ودیعه نهادینه شده است، اما چنین عقلی کاملاً مطیع اراده الهی و سازگار با ساختار آفرینش است. عقلمحوری به معنای پذیرش همهجانبه خواستههای انسانی نیست. عقل خود به وجود محدودیت‌هایی در دریافت‌ها و تحلیل‌های خود آگاهی دارد و همواره در همگامی و همراهی با سنت‌های الهی است. از این منظر، با دین و شریعت به عنوان رسول ظاهری هماهنگ است. بر این اساس، در تفکر اسلامی، خداوند به عنوان آفریدگار هستی، انسان و عقل وی، محوریت دارد و انسان محوریت مستقلی در برابر حاکمیت الهی ندارد. خداوندی که عقل را در وجود بشر به ودیعه گذارده است، برای سعادت او شریعت خویش را نیز فرو فرستاده است. از این نظر، عقل وشرع به عنوان دو راهکار خداوندی برای سعادت انسان در کنار هم و هماهنگ با هم عمل میکنند. جهان مدرن تلاش کرد با جداسازی انسان عقلگرا و خداوند و محور قرار دادن انسان، خواست او را ناسازگار و در برابر خواست دین قرار دهد که در اندیشه اسلامی چنین امری نادرست به نظر میرسد.
ابهام در تعاریف جامعه سنتی ـ مدرن: غرب مدرن، به‌ویژه نظریههای کلاسیک توسعه سیاسی، با تقسیم دوگانه سنتی ـ مدرن، تلاش نمودند میان خود با دنیای غیر خود مرزی مشخص ایجاد کنند. بر این اساس، آن‌ها مجبور بودند برای نشان دادن و مرزگذاری، جامعه سنتی را در برابر جامعه توسعهیافته خویش فرض نموده و به نفی آن بپردازند. جامعه سنتی را دارای هیچ مزیت قابل توجهی نمی‌دانستند و حتی در برخی دیدگاه‌ها حکم به حذف آن در دنیای مدرن میدادند. در حالی که جامعه سنتی همواره نامطلوب نیست؛ بلکه عناصری از دنیای سنتی همواره زمینهساز توسعه وتحول انسان‌ها قرار میگیرند. چنان‌که بسیاری از نظریهپردازان غربی، هم‌چون ماکس وبر و دیگران نشان دادهاند که حتی خود غرب مدرن تحولات خویش را مدیون جامعه سنتی اروپا هستند. از این رو، چنین تقابلی نیز در تفکر اسلامی مورد پذیرش نیست. خداوند در قرآن کریم بندگان صالح خویش را کسانی معرفی میکند که دیدگاه‌های مختلف را شنیده و از آن میان، سخن نیکوتر و دیدگاه درست‌تر را برمی‌گزینند.
ناکارآمدی آموزه تفکیک دین از سیاست و نقش دین در توسعه و تحول سیاسی: هر چند دنیای مدرن سعی کرد با از میان برداشتن مذهب مسیحیت از زندگی سیاسی، به توسعه و تحول برسد، ولی اسلام چنین نگرشی را نادرست میداند. برخلاف جهان مسیحیت، در اندیشه اسلامی دین و سیاست با هم کاملاً آمیختهاند و نخستین جامعه اسلامی با تأسیس حکومت اسلامی آغاز گردید. در نتیجه، حذف دین یا نگرش منفی بدان در فرآیند توسعه سیاسی پذیرفتنی نیست. نگرش منفی به دین، مبتنی بر تحولات مسیحیت غربی است. چنان‌که اندیشمندانی چون روسو در کتاب قرارداد اجتماعی اشاره کردهاند، اسلام و پیامبرگرامی اسلام نگرش بسیار مثبتی به رابطه دین و سیاست دارند. در نتیجه، در جهان اسلامی، دین نهتنها مانع توسعه سیاسی نیست، بلکه آسان‌کننده و زمینه ساز آن نیز میباشد. سادهترین بیان را میتوان در کلام نبوی یافت که حتی برابری دو روز انسان را موجب خسران میداند.
نابسندگی الگوی توسعه سیاسی در جوامع جهان سوم و جهان اسلام: برخلاف پیشبینی تکامل‌گرایانه مکتب نوسازی، سیر تحول جوامع اسلامی رو به تکامل نبوده است؛ بلکه در عمل تحولات نوسازی در جهان سوم موجب روی کار آمدن دولت‌های استبدادی و ناکارآمد گشته و این جوامع را ـ چنان‌که نظریهپردازانی چون لوسین پای و دیگران نیز بدان اشاره کردهاند ـ دچار بحران‌های جدی نموده است. این تجربه نشان داد که پیروی از تجربه و الگوی غرب در جهان اسلام، ناکارآمد بوده و جهان اسلام نیازمند آن است تا بر اساس الگوها و مبانی خود دست به تغییر و دگرگونی بزند.
تقابل جامعه فضیلتمدار در برابر جامعه آزادی محور: نظریههای توسعه سیاسی غربی مبتنی بر ایجاد زمینههای آزادی انسان بوده و فضیلت اخلاقی را امری فرعی و درجه دوم میداند که به حوزه زندگی فردی بستگی داشته و در زندگی سیاسی نمود نمییابد. (بلوم، ۱۳۷۳: اول ج ۲). غایت سیاست و دولت نیز تأمین و تضمین آزادی‌ها و حقوق شهروندان تلقی میشود. در حالی که در نگرش اسلامی، مهمترین دغدغه زندگی سیاسی، آمادهسازی سعادت اخلاقی برای انسان‌هاست. در نتیجه، غایت سیاست، اصلاح خلق و تقویت فضیلتهای اخلاقی ـ معنوی انسان‌هاست. مهمترین کارویژه دولت اسلامی نیز تلاش برای زمینهسازی این سعادت اخلاقی خواهد بود.
الگوی توسعه سیاسی در جامعه مهدوی
با توجه به مبانی اسلامی و اخبار ملاحم و روایاتی‌که درباره مدینه فاضله مهدوی آمده است، میتوان مهمترین توسعه سیاسی را در جامعه مهدوی بر اساس الگوی زیر تعریف نمود و به تبیین اصول و مؤلفههای اصلی آن اقدام کرد:
الگوی توسعه سیاسی در عصر مهدوی اینگونه است: همکاری و مشارکت سیاسی فعال متعهدانه با رهبری امام معصوم، بر اساس شریعت و هدایت الهی، برای زمینهسازی سعادت و فضلیت اخلاقی در عرصه جهانی.
تعریف بالا مبتنی بر اصول زیر است:
۱. فضلیتمداری جامعه اسلامی در برابر آزادیمحوری این جهانی دنیای جدید: اساس سیاست اسلامی، چنان‌که گذشت، اصلاح جامعه و زمینهسازی سعادت اخلاقی است. از این رو، سیاست ابزاری در خدمت اهداف دینی است. سیاست، مدیریت جامعه اسلامی برای رسیدن به این هدف است. طبیعی است که در جامعه عدل مهدوی نیز چنین فضیلت‌گرایی در اوج خود خواهد بود. همان‌گونه که سیره نبوی و علوی نشان میدهد، نخستین هدف آنان تغییر جامعه جاهلی به جامعه اسلامی و گسترش زمینههای تکامل اخلاقی در جامعه بوده است. روایات اسلامی نیز بر کارویژههای تکامل اخلاقی جامعه اسلامی و جهت‌گیری دولت کریمه مهدوی تأکید کردهاند.
۲. نقش و جایگاه رهبری دینی ـ الهی در توسعه سیاسی: دیدگاه اسلامی مبتنی بر نقش هدایتگر الهی برای رسیدن به سعادت در این جهان است. برخلاف فرآیندهای عقلگرای افراطی چون براهمه در گذشته و نیز جریان‌های دینستیز معاصر که انسان را بدون نیاز به پیامبران و هدایتگران الهی قادر به تأمین سعادت و تنظیم زندگی این جهانی میدانستند، در اندیشه اسلامی نقش هادی الهی برجسته است. نگاهی کوتاه به ادله اقامه شده برای اثبات نبوت عامه، گواه این مطلب است. در تفکر شیعی نیز امام ادامهدهنده راه پیامبر است. انسان بدون امام در رسیدن به سعادت با دشواری مواجه است. حتی فراتر از زندگی اجتماعی ـ چنان‌که علامه حلی در کتاب الالفین استدلال نموده است ـ حتی برای مکلف واحد نیز نیاز به امام ضروری است. در بعد اجتماعی نیز، چنین نیازی شدیدتر خواهد بود و رهبر آسمانی راهنما و تنظیمکننده امور اجتماعی انسان‌ها به شمار میآید. در همه ادیان، چنین نقشی بر عهده رهبر آسمانی است. برخلاف نگرشهای غیر دینی به سرانجام تاریخ، در ادیان آسمانی همواره بر یک منجی آسمانی که نقش‌های سیاسی ـ اجتماعی ایفا میکند، تأکید شده است. برخلاف نگرشهای آرمانگرایانه برخی از متفکران مدرنی چون کانت که معتقد بود خود انسان‌ها مستقیماً بر اساس عقلانیت بشری، جامعه آرمانی را خواهند ساخت، در همه نگرشهای دینی منجی، فردی آسمانی و فرستاده شده از سوی خداوند به شمار میآید. از این رو، در جامعه مهدوی نیز رهبری آسمانی نقش اساسی ایفا نموده و عملاً هدایتکننده تحول و دگرگونی سیاسی و استقرار توسعه سیاسی خواهد بود. در مکتب شیعی، چنین دیدگاهی مبتنی بر جایگاه امامت است. اندیشمندان شیعی همواره بر ضرورت جانشینی الهی امام به دلیل وجود لزوم صفاتی چون عصمت و آگاهی از شریعت ـ که امکان تشخیص آن‌ها را برای مردم عادی نامیسر میسازد ـ تأکید کردهاند (سیدمرتضی، 1410ق: ج ۱ ). در روایات اسلامی نیز نقش امام مهدی در زنده کردن عدالت و نظام مطلوب مورد تأکید قرار گرفته است. در مهمترین روایتی که فریقین بر آن اتفاق نمودهاند، پیامبر گرامی اسلام فرمودهاند:
… سوگند به آن‌که مرا به حق به پیامبری برانگیخت، اگر از عمر این جهان حتی یک روز بیش‌تر نمانده باشد، خداوند آن روز را آن‌قدر طولانی خواهد کرد که فرزندم مهدی ظهور نموده، پهنه زمین به نور او روشن گردد و حکومت او شرق و غرب گیتی را فراگیرد.
بر اساس چنین نگرشی است که فارابی فیلسوف شیعی، ریاست مدینه فاضله را کسی میداند که با عالم عقول در ارتباط است و پیام آسمانی را برای بشر میآورد تا با سنت الهی خویش جامعه را به فضیلت برساند. از این رو، رئیس اول همان پیامبر است. در غیاب رئیس اول، رئیس مماثل که در عمده ویژگی‌ها مشابه و همانند رئیس اول است، ریاست مدینه فاضله را بر عهده میگیرد. در نهایت، در غیاب آنان، کسانی که با سنت رئیس اول آشنا هستند و به رؤسای افاضل شناخته میشوند، ریاست و رهبری جامعه را برعهده میگیرند. رؤسای افاضل در واقع همان شریعتشناسان یا فقها میباشند (فارابی، ۱۳۷۹).
۳. مشارکت سیاسی فعال و متعهد بر اساس بیعت با امام معصوم ?: مشارکت سیاسی و حضور گسترده مردمی در حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) یکی از ویژگی‌های آشکار حکومت جهانی آن حضرت میباشد. مشارکت سیاسی در مباحث توسعه سه گونه است: مشارکت محدود، نوعی مشارکت است که در آن افراد صرفاً در گستره محدود قبیلهای‌خود در عرصه عمومی مشارکت میکنند و توانایی مشارکت در عرصه گسترده‌تر اجتماعی را ندارند. مشارکت تبعی نوعی مشارکت دانسته شده است که افراد با وجود حضور در عرصه سیاسی، صرفاً تابع هستند و خود مستقلاً تصمیمگیرنده نیستند. چنین مشارکتی در جوامع حامی پیرو مطرح است که همانند یک ایل یا قبیله بزرگ عمل نموده، افراد تابع تصمیم‌های رؤسای قبیله و سران خود هستند. در این‌جا فرد، منفعل است و هیچ مشارکت آگاهانه و فعالی از خود نشان نمیدهد. گونه سوم، مشارکت سیاسی فعال است که در آن، فرد بر اساس تشخیص خود و آگاهانه و فعال در عرصه زندگی سیاسی با رأی‌گیری، رقابت سیاسی، احزاب و فرایندهای رسمی سیاسی مشارکت میکند. مهمترین ویژگی این نوع مشارکت که در دنیای مدرن فرض شده و ویژگی چنین جامعهای دانسته میشود، رفتار عقلانی، حسابگرانه و بر اساس منافع فردی ـ گروهی است.
با آن‌که دنیای مدرن در پی گسترش مشارکت سیاسی فعال بوده است، اما در عمل حتی در دنیای لیبرال دموکراسی امروز نیز، فرد عملاً تحت تأثیر تبلیغات و گروه‌های فشار و نیز طبقه مسلّط و سرمایهدار جامعه قرار دارد که به شیوههای مختلف تلاش دارند، رفتار او را با ذهنیتسازی و تبلیغات خویش به نفع خود جهت داده و مشارکت او را در خدمت منافع خویش درآورند. از این رو، در عمل به خاطر چنین محدودیت‌ها و تأثیرگذاری صاحبان زر و زور و تزویر بر افکار عمومی، مشارکت سیاسی چندان آگاهانه نیست.
در حکومت عدل مهدوی افراد با آگاهی و مسئولیت اجتماعی در فرایند سیاسی مشارکت خواهند کرد. در دیدگاه اسلامی، تضمین مشارکت سیاسی فعال از راه بیعت و همراهی با امامی معصوم و آگاه و عادلی خواهد بود که با رهبری خود، زمینه بهترین انتخاب را برای افراد در جامعه پدید خواهد آورد. بیعت با امام معصوم نه از سر روابط ناآگاهانه و تبعیت کور، بلکه به عنوان یک وظیفه و مسئولیت الهی و کاملاً آگاهانه و انتخاب شده خواهد بود. حدیث شریف نبوی که میفرماید: (( من مات و لم یعرف امام مات میته جاهلیه))، نشان‌دهنده مسئولیت فرد در قبال عرصه سیاسی و شناخت امام خویش است. از این رو، مشارکت سیاسی در جامعه عدل اسلامی مشارکت فعال متعهدانه خواهد بود. بر خلاف مشارکت نظام‌های لیبرال دموکراسی که صرفاً منافع فرد لحاظ میشود، چنین مشارکتی مسئولانه خواهد بود و هرکسی وظیفهای دینی دارد تا ضمن تلاش برای ترویج شعائر الهی و جلوگیری از مفاسد، با بیعت با امام عادل و معصوم، در زندگی سیاسی نیز مشارکت نماید.
۴. گسترش زندگی سیاسی به عرصه جهانی: یکی دیگر از ویژگی‌های توسعه سیاسی مهدوی گسترش گستره عرصه سیاسی به عرصه جهانی است. دعوت ادیان، همواره فراگیر و جهانشمول بوده است. برخلاف دو سده اخیر که جریان‌های ناسیونالیستی و ملیگرایانه در دنیای غرب، جهان را تحت تأثیر قرار داده و مردم جهان را همانند موزاییکی به دولت ـ ملت‌های مختلف تقسیم کرده بود، نظام اسلامی ذاتاً نظامی جهانگیر است. نخستین دولت اسلامی نیز قلمرو جغرافیایی محدودی نداشته و قلمرو دولت اسلامی عقیدتی و مرز آن بر پایه ایمان و کفر بود. از این رو، تنها یک دولت فراگیر اسلامی در نظریه سیاسی اسلام قابل تصور است. اما به مرور زمان با اختلاف میان فرق و مذاهب مختلف، عملاً دولت اسلامی تجزیه شده و حاکمیت‌های متکثر و نظام‌های سیاسی متعدد در جهان اسلام پدید آمد. دنیای استعماری، با زوال خلافت عثمانی، جهان اسلام را با شعارهای پوچ و ضد اسلامی ملی‌گرایی تجزیه کرد. با این کار، عملاً جهان اسلام وحدت سیاسی خود را بیش‌تر از دست داده و بحران‌های متعددی را تجربه نمود.
اما چنان‌که در نگرشهای منجیگرایانه ادیان آمده است، دولت آخرالزمان دولتی جهانی خواهد بود. با پذیرش اسلام از سوی همه مردم جهان، دیگر هیچ مرزی میان مردم نخواهد بود. از این رو، گستره توسعه سیاسی نیز محدود به مرزهای ملی نبوده، بلکه انسان‌ها دغدغههای مشترکی خواهند داشت و در سختی‌ها و ناملایمات در کنار هم خواهند بود. زندگی سیاسی، دیگر نه معطوف به کسب منافع جمعی ـ گروهی، بلکه در راستای سعادت بشریت و صلاح همه انسان‌ها خواهد بود. روایات متعددی بر قلمرو جهانی حکومت مهدوی دلالت دارند.
۵. توسعه سیاسی بر اساس قانونمندی الهی: قانونمندی جامعه، یکی از اصول اساسی زندگی جمعی است. بدیهی است هنگامی توسعه سیاسی مطلوب در جامعه حاصل میشود که قوانین مناسبی پشتوانه آن باشد. قوانین در عرصه اجتماعی تعیینکننده هنجارهای قانونی رفتار سیاسی هستند. سازگاری قوانین با نیازهای واقعی انسان‌ها، رعایت مصالح و مفاسد، زمینهسازی رشد افراد و… همگی از طریق قوانین مناسب امکانپذیر است. در حکومت فاضله مهدوی (عج) مبنای قوانین، احکام الهی آسمانی هستند. هرچند چنین قوانینی در عصر نبوی و علوی نیز وجود داشته است، اما به دلیل موانع و مشکلاتی که افراد ناصالح ایجاد میکردند، امکان تحقق همه قوانین اسلامی در جامعه میسر نبود. از این رو حکومت عدل مهدوی همه قوانین تعطیل شده را دوباره اجرا و حتی برخی از قوانین اجرا نشده را که جدید جلوه میکنند، زنده خواهد کرد. (نک: حکیمی، ۱۳۸۱: ۱۷۵-۱۸۴)
۶. توسعه سیاسی عدالت محور: توسعه سیاسی در عصر مهدوی توسعهای عدالتمحور خواهد بود؛ برخلاف فرایند توسعه سیاسی در جهان امروز که با وجود شعارهای مختلفی چون حقوق بشر، آزادی و توسعه سیاسی، عدالت مسئله اصلی جهان امروز نیست. عدالت صرفاً مکانیسمی تلقی میشود که از طریق اقتصاد آزاد، باید خودبه‌خود تأمین شود. اما در الگوی نظام مهدوی، توسعه سیاسی همراه با تأمین عدالت است. عدل و داد شعار اصلی امام مهدی(عج) است. هدف قیام آن حضرت نیز برقراری عدل و داد در جهان است. تعبیر ((یملأ الارض عدلاً و قسطاً بعد ما ملئت ظلماً و جوراً)) (نک:کمال الدین، ج ۱: ۲۶۰)، بیانگر مهمترین ویژگی حکومت آن حضرت است. همچنین در روایات دیگر آمده است که عدالت و مساوات آن حضرت به گونهای خواهد بود که نیاز همه نیازمندان برطرف شده و افراد مستحقی برای پرداخت صدقات یافت نخواهد شد. امام صادق? در روایتی میفرماید:
هنگام ظهور قائم ما، زمین با نور خدایی بدرخشد … و شما به جست وجوی اشخاصی برمیآیید که مال یا زکات بگیرند و کسی را نمییابید که از شما قبول کند و مردمان همه به فضل الهی بی‌نیاز میگردند.
۷. توسعه سیاسی و رشد علوم و تکامل عقول: توسعه سیاسی در عصر مهدوی با زمینهسازی گسترش علوم همراه است. در روایات مختلفی بر این امر تأکید شده است. مدینه فاضله مهدوی عملاً با گسترش دانش و آگاهی میان مردم زمینه حضور فعال آن‌ها را در عرصه عمومی آماده میکند. با تکامل عقول مردم، طبعاً کنش های سیاسی ـ اجتماعی نیز که بر اساس جهل و رقابت‌های ناسالم به تعارض تبدیل شد، جای خود را به همکاری و تعاون و عقلانیت در عرصه سیاسی ـ اجتماعی میدهد. ریشه منازعات اجتماعی، سودجویی و عدم کنش‌های درست و عقلانی در جامعه است. طبعاً با تربیت افراد صالح، جامعه نیز صالح خواهد شد. بدیهی است چنین توسعهای مبتنی بر توسعه و تکامل نیروی انسانی خواهد بود و تأثیر آن در همه زمینهها از جمله عرصه سیاسی ظهور خواهد کرد. امام محمد باقر? میفرماید:
قائم ما هنگام قیام خویش نیروهای عقلانی مردم را تمرکز دهد و خردها و دریافت‌های خلق را به کمال رساند.
۸ . توسعه سیاسی با تربیت اسلامی و تغییر محتوای درونی انسان‌ها: الگوی توسعه سیاسی در اسلام مبتنی بر باطن افراد و تغییر و دگرگونی روحی ـ اخلاقی است. برخلاف دنیای جدید که نسبت به تربیت اخلاقی افراد دغدغه ندارد و آن را امری فردی می‌شمارد، الگوی توسعه اسلامی در سیره معصومان(ع)، به‌ویژه معصومانی که فرصت تشکیل حکومت یافتهاند، تلاش برای نیروسازی و تربیت و آمادهسازی آن‌ها بوده است. چنین میثاقی در مفاد بیعت مردم با آن حضرت کاملاً پیدا است. حضرت علی? در توصیف مفاد بیعت با آن حضرت میفرماید:
قائم ما با یارانش پیمان میبندد و از آنان بیعت میگیرد که … مسلمانی را دشنام ندهند… حریمی را هتک نکنند، به خانهای هجوم نبرند، کسی را به ناحق نزنند، طلا و نقره ذخیره نکنند،… مال یتیمان را نخورند… و در راه خدا به جهادی شایسته دست یازند.
چنین عبارتی یادآور جهاد اکبر مورد سفارش پیامبر گرامی اسلام است که یاران آن حضرت، ضمن جهاد اصغر، جهاد اکبر را مورد اهتمام خویش قرار خواهند داد.
خاتمه سخن
مدینه فاضله اسلامی نهتنها آرمانی ابدی و جاودان برای همه انسان‌هاست، بلکه نقش الگویی نیز برای جوامع دارد. در عصر حاضر که جامعه اسلامی در انتطار فرج به سر می‌برد، باید با تمسک به آن الگوی آرمانی، جامعه امروز خویش را نیز اصلاح کرده و بر اساس الگوی صحیح اسلامی بسازد. در طول سده گذشته با تهاجم فکری ـ فرهنگی غرب به همراه تهاجم استعماری آن‌ها به جهان اسلام، الگوها و ارزش‌های غربی در جهان اسلام ترویج شده است. غرب به دنبال تحمیل الگوی خویش به جوامع جهان سوم و از جمله جهان اسلام برآمده و خواهان تغییرهایی به سبک و الگوی غربی در جهان اسلام است. نمونه بارز آن را میتوان در عربده‌کشی‌های مهاجمان آمریکایی و انگلیسی در استقرار حکومت غربی در کشورهای اشغال شدهای چون افغانستان و عراق مشاهده کرد.
اما چنان‌که مصلحان جهان اسلام در طول دو سده مبارزه خویش نشان دادهاند، راه رستگاری جامعه اسلامی نه پیروی از دنیای غرب، بلکه بازگشت به سنت اسلامی و زنده کردن ارزش‌های اسلامی است. از این رو، در عرصه سیاسی نیز تغییر و دگرگونی و توسعه سیاسی میبایست نه بر اساس الگوی غرب، بلکه بر اساس الگوی اسلامی باشد که عملاً در مدینه فاضله مهدوی تجلی خواهد یافت. از این رو، عصر موعود، خود میتواند راهنمای عمل امروز ما باشد و از حالتی صرفاً آرمانی ـ انتزاعی بیرون آمده و وارد عرصه عملی زندگی امروز ما باشد و ما را در رسیدن به حیات طیبه سالم یاری رساند.
——————
منابع پژوهش:
1. Durkheim, Emile, the Division of Labor in Society, New York: the Free Press, 1964.
۲. آلوین سو. تغییر اجتماعی و توسعه، برگردان: محمود حبیبی مظاهری، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، ۱۳۷۸.
۳. بدیع، برتران. توسعه سیاسی، برگردان: احمد نقیبزاده، تهران، نشر قومس، ۱۳۷۹.
۴. بدیع، برتران. دو دولت؛ قدرت و جامعه در غرب و در سرزمین‌های اسلامی، برگردان: احمد نقیبزاده، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، ۱۳۸۰.
۵. بلوم، ویلیام. نظریههای نظام سیاسی، برگردان: احمد تدین، تهران، نشر آران، ۱۳۷۳.
۶. پای، لوسین و دیگران. بحران‌ها و توالیها در توسعه سیاسی، برگردان: غلام‌رضا خواجه سروی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، ۱۳۸۰.
۷. جعفریان، رسول. دین و سیاست در عصر صفوی، قم، انتشارات انصاریان، ۱۳۷۰.
۸. حسنی، محمد حسن. نوسازی جامعه از دیدگاه امام خمینی ره، تهران،نشر عروج، ۱۳۷۸.
۹. دیویس، تونی. اومانیسم، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۸.
۱۰. سعید، ادوارد. شرق شناسی، برگردان: عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۱.
۱۱. سید مرتضی علم الهدی. الشافی فی الامامه، تهران، مؤسسه الصادق، چ ۲، 1410ق.
۱۲. فارابی، رساله المله، فصلنامه علوم سیاسی، ش ۱۲، تابستان ۱۳۷۹.
۱۳. فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، تحقیق: علی ابو ملحم، بیروت، دار المشرق، ۱۹۹۵.
۱۴. فوزی تویسرکانی. یحیی، مذهب و مدرنیزاسیون در ایران، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ۱۳۸۰.
۱۵. فیرحی، داوود. قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نشر نی، ۱۳۷۸.
۱۶. قادری، حاتم. اندیشههای سیاسی در اسلام و ایران، تهران، سمت، ۱۳۷۸.
۱۷. قوام، عبدالعلی، نقد نظریههای نوسازی و توسعه سیاسی، تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، ۱۳۷۲.
۱۸. قوام، عبدالعلی. چالش‌های توسعه سیاسی، تهران، نشر قومس،۱۳۷۹.
۱۹. مودودی، ابوالاعلی. خلافت و ملوکیت، برگردان: خلیل احمد حامدی، پاوه انتشارات بیان، ۱۴۰۵ ق.
۲۰. وبر، ماکس. اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری، برگردان: عبدالمعبود انصاری، تهران، سمت، ۱۳۷۱.
۲۱. کاسیرر، ارنست. فلسفه روشن اندیشی، برگردان: نجف دریا بندری، تهران، انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۲.
۲۲. کانت، ایمانوئل. روشنگری چیست؟، برگردان: سیروس آرین پور، تهران، نشر آگه، ۱۳۷۶.
۲۳. الیاده، میرچیا. اسطوره بازگشت جاودان، ۱۳۷۲.
۲۴. حکیمی، محمد. عصر زندگی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۱.
۲۵. ابن بابویه، ابوجعفر محمد. کمال الدین و تمام النعمه، قم، انتشارات اسلامی.
۲۶. مجلسی، محمد باقر. بحار الانوار، بیروت، موسسه الوفاء، 1411ق.
برگرفته از سایت :المهدویه
