عصر انتظار
به نام خدا
در بحث پیشین روششناسى پژوهش در موضوع اساسى منجى اسلام را به تفصیل بیان داشتیم و تمایز روش شناسانه بین مطالعه تاریخ اعتقادات به پدیده نجات بخشى انتهاى تاریخ و نه خود اعتقادات را تشریح کردیم.
اشاره:
در بحث پیشین روششناسى پژوهش در موضوع اساسى منجى اسلام را به تفصیل بیان داشتیم و تمایز روش شناسانه بین مطالعه تاریخ اعتقادات به پدیده نجات بخشى انتهاى تاریخ و نه خود اعتقادات را تشریح کردیم. مقاله حاضر اعتقاد به ظهور منجى انتهاى تاریخ از اعقاب پیامبر اسلام صلىاللهعلیهوآله را از نظر تاریخى بررسى مىکند. عصاره تشیع در نگرش اعتقادى به ظهور درباره این منجى نهفته شد، و در مواجهه با جور و ستم سیاسى به صورت اعتراض اجتماعى مبتنى بر اصلاحات سیاسى بیان گردیده است.
این اعتقاد فعال نه تنها امید به آینده بهتر را معنى مىدهد، بلکه به ارزشیابى دوباره زندگى تاریخى و اجتماعى عصر حاضر نیز مىپردازد. همگان در انتظار این منجى الهى به سر مىبرند و ظهور او را آرزو دارند تا در زمانى که خدا مصلحت بداند رجعت نماید و رنجهاى مؤمنان را پایان بخشد و حکومت دشمنان خدا را خاتمه دهد و سلطنت الهى را بر تمام زمین حاکمیت بخشد و هدایت حقیقى و عارى از فساد و تباهى را بر مردم باز گرداند و یک نظام عادلانه اجتماعى را برقرار سازد و جهانى آزاد از ظلم و جور را پدید آورد که در آن وحى الهى هنجار و معیار براى ملتها خواهد بود و انسانها را به رستگارى سوق دهد. تأکید اساسى در آئین رستگارى اسلامى بر مسئولیت تاریخى پیروانش قرار دارد تا با تشکیل امت اسلامى، با عضویت همه کسانى که در جهان به خدا و وحى الهى از طریق پیامبر خاتمش حضرت محمد صلىاللهعلیهوآله معتقدند جامعه مطلوب سیاسى مذهبى را شکل دهد. این مسئولیت با خود چالش انقلابى اسلام را با هر نظم خصمانهاى که تحقق آن را مختل مىسازد به همراه دارد.
مهمترین عامل در تکوین تشیع اعتقاد به امام نجات بخش موعود بوده که فساد و شرارت را پایان مىدهد. از این رو، اعتقاد به ظهور منجى اسلامى امام دوازدهم مهدى(عج) نماد برجسته تشیع در اسلام به شمار مىآید.
فصل اول: مقدمه
امام مهدى(عج)، منجى اسلام
سرآغاز
تشیع و مفهوم امام منجى
فرق اولیه شیعى و مفهوم مهدى(عج)
امام جعفر صادق علیهالسلام و شیعیان امامى
آئین امامت شیعیان
زمینه تاریخى غیبت امام دوازدهم(عج)
فروپاشى خلافت عباسى و مواضع آخرین امامان علوى
طبقه بندى اجتماعى و سیاسى علماى اولیه امامیه: از کلینى تا طوسى
اوج حوزه علمى امامیه در قرن پنجم هجرى
یادداشتهاى فصل اول
فصل اول: مقدمه
امام مهدى(عج)، منجى اسلام
سرآغاز
خوانندگان غربى در طى سالهاى اخیر درباره مسلمانان ایرانى که از شاخه مذهبى خاصى از تشیع اسلامى پیروى مىکنند، خبرهایى شنیدهاند. این مسلمانان به ظهور منجى از اعقاب حضرت محمد صلىاللهعلیهوآله ، پیامبر بزرگ اسلام اعتقاد دارند. عصاره تشیع در نگرش اعتقادى به ظهور دوباره این منجى نهفته شده و در مواجهه با جور و ستم سیاسى به صورت اعتراض اجتماعى مبتنى بر اصلاحات سیاسى بیان گردیده است.
انتظار شیعه به پایان ظلم و شرارت حاکم بر جهان از مجراى استقرار عدالت توسط یکى از اعقاب پیامبر اسلام صلىاللهعلیهوآله نه تنها امید به آینده بهتر را معنى مىدهد، بلکه به ارزشیابى دوباره زندگى تاریخى و اجتماعى عصر حاضر نیز مىپردازد. بر این مبنا، انتظار مىرود تا شرایط اجتماعى و سیاسى جارى در پرتو آنچه در زمان ظهور منجى اسلام رخ خواهد داد بهبودى یابد و در آن جهت تغییر کند. مطالعه مفهوم کلیدى مهدى، امام هدایتگر الهى، که شیعیان دوازده امامى او را امام نجات بخش مىدانند، موضوع بسیار مهمى است که در این اثر مورد بحث و بررسى قرار مىگیرد.
اعتقاد به وجود مبارک یک نجات بخش منتظر، که ظهور خواهد کرد و همه نیروهاى شر را منکوب و نابود خواهد ساخت و حکومت عدل را برپا خواهد نمود و مساوات را در سرتاسر زمین برقرار خواهد نمود، وجه مشترک همه ادیان مهم جهان است. مسیحیان، یهودیان و زردشتیان، در زمانهاى مختلف تحت سیطره کسانى قرار داشتند که اعتنایى به میراث و سنن مذهبى آنها نمىکردند و در انتظار نجات بخشى به سر مىبردند تا سنن مذهبى مسیح یا سائوشیانت در مورد زردشتیان را از یک سلسله برگزیده الهى گرامى دارد. این چنین منجى الهى مورد انتظار همگان بود تا ظهور کند و در زمانى که خدا مصلحت مىداند رجعت نماید تا رنجهاى مؤمنان را پایان بخشد و حکومت دشمنان خدا را خاتمه دهد و سلطنت الهى را بر تمام زمین حاکمیت بخشد. گرچه واژههاى «مسیح» یا «منجى» حلقه اختصاصى یهودى ـ مسیحى دارد.
و بازتابى از مجموعه آئینهاى مسیحى ـ یهودى است. در عین حال، مىتوان با عنایت به مفهوم آن و اطمینان از منشاء این واژه، آن را در متن اسلامى آن به کار برد. در حقیقت، مسیحیان، یهودیان و احادیث اسلامى در روش به کارگیرى شکلى نجات بخش منتظر با هم متفاوتاند. مسیحیان به رجعت دوباره او مىاندیشند.
یهودیان در اندیشه شخصى که در آینده خواهد آمد به سر مىبرند و مسلمانان در اندیشه وجود مبارکى هستند که ظهور خواهد کرد و علیه حاکمیت غیردینى جور و ستم غیرقابل تحمل قیام خواهد نمود. واژه «منجىگرى» در متن اسلامى آن ترجمان مفهوم شخصیتى الهى بنام مقدس مهدى است، که رهبرى با هویت شناخته شده و از پیش تعیین گردیده است تا قیام کند و تحول بزرگ اجتماعى را پدیدار سازد و جامعه بشرى را اصلاح نماید و همه امور را تحت هدایت الهى بازگرداند. از این رو، منجى اسلام، الهام بخش پیرواناش در اعاده خلوص اعتقادى است که بر مبناى آن هدایت حقیقى و عارى از فساد و تباهى را به همه مردم باز مىگرداند و یک نظام عادلانه اجتماعى را مىآفریند و جهانى آزاد از ظلم و جور را پدید مىآورد که در آن «وحى الهى» هنجار و معیار براى ملتها خواهد بود.
گرچه شباهت منجى اسلامى به اعتقادات مسیحى یهودى بیان شد، اما اعتقاد به مهدى(عج) در اسلام رنگ اسلامى مشخصى دارد. آئین اسلامى رستگارى، انسان را گناهکارى بالفطره نمىداند تا از طریق نوزائى معنوى نجات یابد. بلکه بر این باور است که انسان مردهاى غرق در گناه نیست. بنابراین، نیازى به تولد دوباره معنوى ندارد. به علاوه این آئین رستگارى اسلامى، رستگارى مردم را در واژههاى ملى که تحقق سلطنت الهى را در «ارض موعود» توسط یک جامعه منحصر به فرد مختار (یهودیان) شکل مىدهد تصور نمىکند. در عوض، تأکید اساسى در آئین رستگارى اسلامى بر مسئولیت تاریخى پیروانش قرار دارد، تا با تشکیل امت اسلامى، با عضویت همه کسانى که در جهان به خدا و و حى الهى از طریق پیامبر خاتمش حضرت محمد صلىاللهعلیهوآله معتقدند به برقرارى جامعه مطلوب سیاسى مذهبى بپردازد.
این مسئولیت با خود چالش انقلابى اسلام را با هر نظم خصمانهاى که تحقق آن را مختل مىسازد به همراه دارد. بذرهاى این مسئولیت توسط خود پیامبر اسلام صلىاللهعلیهوآله پاشیده شد و میوههاى طغیان را علیه نظامات فاسد در تاریخ اسلامى به بار آورد و پیروان خود را با دعوت به مقاومت به آیندهاى عادلانهتر و بهتر الهام بخشید. حضرت محمد صلىاللهعلیهوآله ، نه تنها بنیانگذار یک دین الهى بود، بلکه حافظ و ولى یک نظم نوین اجتماعى به شمار مىآمد. پیام او، که در کلام وحى (قرآن) قرار دارد، انگیزه عظیم معنوى و سیاسى ـ اجتماعى را براى خلق یک جامعه عدل جهانى فراهم ساخت. در نتیجه، در سالهاى بعد از وفات پیامبر صلىاللهعلیهوآله گروهى از مسلمین پدیدار شدند که از نظام حاکم به غایت ناراضى بودند و به اصالت اسلامى که تحت شخصیت ممتاز و الگویى حضرت محمد صلىاللهعلیهوآله مىاندیشیدند و او را هم به عنوان پیامبر و هم رئیس دولت اسلامى و تنها سرفصل ایده آل و آرمانهاى اسلامى مىنگریستند و او را از فساد حاکمان دنیاپرست امپراطورى کشورگشاى اسلامى منزه مىدانستند. تحقق این امر که در وجود مبارک رسول خدا صلىاللهعلیهوآله تجلّى مىیافت این عقیده را به وجود مىآورد که او واقعا شخصیتى فراتر و والاتر از مردمان عادى دارد. او در حقیقت شخصیت برگزیده الهى بود و از این رو رهبر حقیقى جامعه به شمار مىآمد و قادر بود تا مردم را به رستگارى هدایت فرماید.
با توجه به این موقعیت خاص والاى پیامبر صلىاللهعلیهوآله ، برخى از پیروانش منتظر برقرارى حکومت شخصى از اعقاب او شدند که «نام او محمد و کنیهاش همانند کنیه فرستاده خداست و زمین را از عدالت و مساوات پر خواهد کرد، همانگونه که از ظلم و جور و بى عدالتى پر شده است.(۱) در نتیجه، گرچه آموزههاى قرآنى در مورد مفهوم رستگارى در ظاهر ظهور مهدى(عج) نجات بخش را در ذهن مجسم نمىسازد تا جامعه مؤمنان را به اسلام اصیل که در زمان پیامبر صلىاللهعلیهوآله وجود داشت هدایت کند، اما، با احتمال زیاد، این فداکارى و تعهد و پاىبندى مؤمنان به پیامبر صلىاللهعلیهوآله بود که آنها را معتقد به ظهور منجى هدایتگر الهى از خاندان مکرم پاک او (اهل البیت) مىکرد و منتظر ظهور او مىساخت.
رشد این امید در بین گروهى که مورد بدرفتارى و ظلم و سرکوبى نظام حاکم خلفا قرار گرفته بودند نتیجه اجتنابناپذیر تنش همیشگى در اسلام بر تحقق جامعه عدل اسلامى تحت هدایت وحى الهى بود. با برقرارى سلسلههاى مختلف در اسلام، که در ارتقاء و تحقق آرمانهاى اسلامى ناکام بودند، نیاز به وجود یک رهایى بخش ضرورى بود. آرزومندان ظهور امام منجى عمدتا کسانى بودند که با ادعاى اعقاب پیامبر صلىاللهعلیهوآله به عنوان وارثان رسالت نبوى همدردى مىکردند. این افراد همان شیعیان نخستین بودند، مهمترین عامل در تکوین تشیع اعتقاد به امام نجات بخش موعود بود که فساد و شرارت را پایان مىدهد. از این رو، اعتقاد به ظهور منجى اسلامى نماد برجسته تشیع در اسلام، به ویژه شیعه امامیه به شمار مىآید که با اعتقاد به ظهور مهدى(عج) امام دوازدهم مشخص مىشود و در دعاهاى شیعى به کرّات تکرار مىگردد: «خدایا براى نجات از رنجها در قیام او (امام مهدى(عج)) تعجیل کن».
تشیع و مفهوم امام منجى
تقسیم بندى اسلام به تشیع و تسنّن تا حدودى به تفاوت برداشت این دو فرقه از مفهوم رستگارى بر مىگردد. احتمالاً، به همین دلیل است که نمىتوان درباره شیعه و سنى در صدر اسلام سخن گفت. این دو فرقه در آن دوره هنوز به عرضه سازمانمند آئین اسلامى دست نیافته بودند. اصول مذهبى که در قرآن مشخص شده بود، هنوز براى علماى مسلمان تفسیرى یگانه نداشت و سازمان و تبلور عقیده شکل نگرفته بود. اصولاً، بسط آئینى جنبه تدریجى دارد. از اینرو، تعالیم قرآنى درباره رستگارى باید در انتظار رویدادهاى تاریخى مىماند، و این اصل بدون تردید، تأثیر عمدهاى بر شکلگیرى آن داشت. اگر آئین اسلامى رستگارى در شکلگیرى جامعه سیاسى مذهبى آرمانى که تحت نظام اجتماعى و قانونى مناسب اسلامى در زمین به خوبى درک مىشد، آنگاه چنین جامعه آرمانى به وجود رهبرى که بتواند آن را تحقق بخشد، بستگى مىیافت. اگر نه بلافاصله پس از ارتحال پیامبر صلىاللهعلیهوآله ، آنچنانکه شیعیان معتقدند، حداقل در دهههاى بعدى مسأله رهبرى اسلامى موضوع قاطعى بود که مسلمانان را به فرق مختلف تقسیم کرد. آئین رستگارى اسلامى با هدایت الهى از طریق میانجى منصوص پیامبر صلىاللهعلیهوآله ، که مسئولیت ارائه و حفاظت از این پیام را به عهده داشت آمیخته شد.
سالهاى اولیه پس از ارتحال رسول خدا صلىاللهعلیهوآله با توالى پیروزىهاى مداوم ارتش مسلمین تحت فرماندهى خلفاى حاکم مشخص مىگردد. در نتیجه، به نظر نمىرسد مناقشهاى بر اینکه چه کسى مسئولیت هدایت جامعه را به رستگارى عهده دار شود مواجه گردد. ولى با پایان این دوره و آغاز جنگهاى داخلى پس از قتل خلیفه سوم در سال ۳۵ هجرى (۶۵۶ میلادى)، مسلمین دیدند که نظم عادلانه اسلامى پس از پیامبر صلىاللهعلیهوآله برقرار نشد. اینجا بود که ضرورت بحث پیرامون وجود رهبرى شایسته که بتواند امامت امت را بر عهده گیرد و نظم حقیقى اسلامى را برقرار سازد مطرح شد و عمومیت یافت. اکثر بحثهاى اولیه در مورد امامت در بادى امر شکل سیاسى به خود گرفت، ولى سرانجام استدلالهاى مربوط به آن بازتاب پدیده رستگارى را در برداشت. این امر در مورد تمام مفاهیم اسلامى هم صادق است، زیرا اسلام به صورت یک پدیده مذهبى پیامد اسلام به عنوان یک واقعیت سیاسى بود. قیام برخى از رهبران دینى و هوادارى پیروان شیفته آنان نشانگر کوششى است که منش جامعه مسلمان را در ایفاى مسئولیت تاریخى خود در تشکیل جامعه عدل و از جمله سازمان سیاسى آن نشان مىدهد. در سالهاى پس از وقوع جنگهاى داخلى، دو پاسخ عمده به مسأله مهم رستگارى اسلامى توسط دو فرقه بزرگ مخالف از مسلمین ارائه گردید. این پاسخها، در سالهاى بعد، دو گروه را با اصطلاحات فرقهاى شیعه و سنى مشخص مىسازد.
پس از پایان دوران خلفاى راشدین (سال ۴۰ هجرى به بعد / ۶۸۰ بعد از میلاد) سنیان یا اهل السنه والجماعه، در جستجوى رستگارى ممکن تنها به بیعت و وفادارى مسلمین به امت تا آنجا که امور جامعه بچرخد و خلیفه به ترویج و رعایت قانون شریعت متعهد باشد، بدون توجه به شایستگىهاى او و اینکه از نسل رهبرانى که باید در رأس جامعه قرار گیرند، چنانکه پس از این بدان خواهیم پرداخت، معتقد شدند و تضمین رستگارى را صرفا در آن دانستند. از آن پس رهبرى بنا به برداشتى که نظریه پردازان سنّى دارند، تنها باید حافظ قانون شریعت باشد و این وظیفه از مجراى فرآیند بیعت اعضاء جامعه به او استقرار مىیابد. در حقیقت، راه حل پیشنهادى سنیان، بیان سادهاى از یک واقعیت تاریخى بود، بدین معنى که رهبرى مسلمانان پس از دوره اولیه خلفاى راشدین، که از آن به عصر طلایى اسلامى تعبیر مىکنند، بستگى به شخصیتى که این مسئولیت به او اعطا مىشود ندارد، بلکه به بیعتى که جامعه به رهبران ابراز مىداشت بستگى مىیافت. از این رو، در تحلیل نهائى، پذیرش سنت توسط جامعه و عضویت در آن بود که رستگارى را تضمین مىنمود.
از طرف دیگر، شیعیان، بیعت جامعه (امت) را چنانکه مخالفان آنها مدعى هستند، براى تأمین رستگارى مورد نظر اسلام کار آمد نیافتند. از نخستین روزهاى جنگ داخلى در اسلام در سال ۳۵ هجرى (۶۵۶ میلادى)، برخى از مسلمانان به مسئله رهبرى در واژههاى سیاسى آن اندیشیدند، ولى هم چنین بر آن بار مذهبى هم قرار دادند. مقدمتا، آنها بر این باور بودند که پیامبر اسلام حضرت محمد صلىاللهعلیهوآله خود رهبرى با جذبه روحانى بود که هم قدرت معنوى و هم ظاهرى را در خویش جمع کرده بود. مسئولیت معنوى او در توانایىاش از تفسیر خطاناپذیر او از پیام قرآن و کلام وحى خلاصه مىشد. اسلام، براى آنکه وظیفه هدایت مؤمنان را به رستگارى پس از ارتحال پیامبر رحمت صلىاللهعلیهوآله تداوم بخشد به رهبرى نیازمند بود که بتواند مسئولیت دو بعدى پیامبر صلىاللهعلیهوآله را به انجام رساند. به عبارت دیگر، تنها رهبرى با برخوردارى از شایستگى جذبه روحانى مىتوانست جانشینى پیامبر صلىاللهعلیهوآله را عهده دار گردد و جامعه آرمانى اسلامى را به سوى رستگارى هدایت کند. شایستهتر از اعضاء برگزیده خاندان پیامبر صلىاللهعلیهوآله که وارث این جذبه روحانى باشند کسى نبود. اعتقاد به تعالى شخصیت والاى پیامبر صلىاللهعلیهوآله و جانشین بر حق او به عنوان علت دوم، همراه با امید به رفع رفتارهاى ناگوار، که پیش از این بدان اشاره رفت، به مفهوم اساسى رهبرى نجات بخش از اعقاب برگزیده پیامبر صلىاللهعلیهوآله انجامید؛ امامى که قادر است منجى معتقدان باشد. با احتمال زیاد، این نهضت بلافاصله پس از پیامبر صلىاللهعلیهوآله ، با تشکیل حزب على علیهالسلام (شیعه)، پسر عم و داماد حضرت محمد صلىاللهعلیهوآله ، که از على علیهالسلام به عنوان جانشین بر حق شایسته پیامبر صلىاللهعلیهوآله حمایت مىکرد، آغاز شد. حزب على علیهالسلام هسته حرکت تاریخى سیاسى شیعه شد.
در آخرین سالهاى خلافت امام على علیهالسلام و آغاز حکمرانى بنىامیه، این گروه نسبتا کوچک بودند و در کوفه عراق مرکزیت داشتند. توجه به این نکته حائز کمال اهمیت است که کوفه، پایتخت حکومت امام على علیهالسلام در طول خلافت آنحضرت (۴۰ ـ ۳۵ هجرى / ۶۱ ـ ۶۵۶ میلادى) اهمیت سیاسى، اقتصادى و فکرى را در بخش شرقى سرزمین اسلامى به دست آورد. در کوفه، شیعیان به امام على علیهالسلام و خاندان او به عنوان نامزدهاى بر حق و شایسته رهبرى جامعه مىنگریستند و از اهداف آنان به منزله احیاگران سیاست حقیقى اسلامى پشتیبانى مىکردند. هم چنین، این گروه امام على علیهالسلام را مظهر رهبرى عدل در برابر نظامهاى مرکزى حاکم مىدانستند. در نتیجه این دعاوى، گروه شیعه سیاسى کوفه به تدریج به گروهى نیرومند تبدیل شد و اهمیت گستردهاى در بخشهاى مختلف سرزمینهاى شرقى خلافت، به ویژه در شهر پادگانى عربى قم، از سرزمین فلات غربى ایران به دست آورد.
شیعه از روابط صمیمى و برادرانه تاریخى امام على علیهالسلام با پیامبر محمد صلىاللهعلیهوآله بهره گرفت و بر اصالت و مفهوم اهلالبیت علیهالسلام ـ خاندانى که رؤسا باید از آن برگزیده شوند تکیه کرد و با شیفتگى از نامزدى خاندان على علیهالسلام به رهبرى جامعه اسلامى حمایت کرد. خاندانى که در حقیقت تنها نسل محمد صلىاللهعلیهوآله را از طریق دختر محبوبش حضرت فاطمه علیهاالسلام ادامه مىدهد. این حمایت از رهبرى خاندان على علیهالسلام حداقل در آغاز بنیادگزارى مذهبى را نتیجه نمىداد. در عین حال، فهم این مطلب که این دوره شکلگیرى تشیع به درک مفاهیم قرون بعدى که آئین امامت تکوین یافت و به حالت توازن در قرون دوم و سوم هجرى (نهم و دهم میلادى) رسید کمک مىکند. هم چنین باعث کمال خشنودى است که بعضى از مسائل قرن حاضر (قرن بیست و یکم) که شیعیان با آن روبرو هستند در اواخر قرن سوم هجرى (قرن دهم میلادى) پیشبینى شده باشد. ادعا براى رهبرى خاندان على علیهالسلام ، عقیدهاى مسلم شد که در واژههاى مقدس احادیث نبوى صلىاللهعلیهوآله بیان شده است و به تدریج بخشى از آئین اصلى امامت، که اعتقادات کامل شیعى بر محور آن در گردش است، قرار گرفت. بنیاد معنوى شیعه بر مبناى ولایت على علیهالسلام ، امام اول شیعیان قرار دارد. ولایت، دوستى خالصانه، تعهد به اهداف امام و عشق آگاهانه به او را معنى دهد. در حقیقت، ولایت على علیهالسلام تنها معیار قضاوت ایمان حقیقى است. ایمان بر مبناى حمایت و جانبدارى از على علیهالسلام و آنچه که او مظهر آن است به ویژه عدالت اسلامى تعریف مىشود و بدان مربوط مىگردد. دستیابى به رستگارى، اگر انسان به وجود امام حقیقى عصر علیهالسلام اعتراف نکند و ایمان نیاورد ممکن نیست. امامى که اطاعت از او واجب است، زیرا او به تنهایى مىتواند نظم حقیقى اسلامى و عدالت و مساوات، که وظیفه اصلى منسوب به امام مهدى(عج)، منجى اسلام است را برقرار سازد.
مفهوم شیعى رستگارى با مقاومت و پایدارى زیاد همراه مىشود چون نه تنها شناخت امام بر حق با نقش منجى را خواستار است، بلکه مهمتر از آن با حق حکمرانى رژیمهاى موجود براى حاکمیت در چالش قرار دارد. این نکته اخیر، نقطه تمرکز همه کسانى شد که فکر مىکردند مورد تبعیض و بدرفتارى نظام حاکم قرار گرفتهاند.
از این رو، شیعیان نخستین تحت حکومت امویان در شناخت امام على علیهالسلام به عنوان امام بر حق بعد از پیامبر خدا صلىاللهعلیهوآله متحد شدند و در الهاماتشان در ایجاد نظام عدل علوى علیهالسلام با نظام خلافت در تعارض بودند. در نتیجه، تشیع از همان آغاز به صورت یک حزب مخالف سنتى سر برافراشت و همچنانکه حرکتهاى معترضانه تحت هدایت دامنهاى وسیع از رهبران آنها از خاندان پیامبر (اهلالبیت علیهالسلام ) ساماندهى مىشد هدایت این رهبران قادر بود تا احساسات پاک مذهبى را در پیروان به جهت وصول به اهداف سیاسى برانگیزاند. از این رو، تشیع نجات بخش چهره مشخص تمام انقلابات اولیهاى بود که در نواحى گوناگون سرزمینهاى اسلامى تحت رهبرى این رهبران مختلف روى مىداد. اعتقاد به ساحت مقدس امام مهدى(عج) به عنوان امام منجى هدایتگر الهى، که با بهرهمندى از علم الهى نظیر آنچه پیامبر صلىاللهعلیهوآله داشت قلوب همه کسانى که از حقوق خود در نظامهاى حاکم محروم شده بودند را تسخیر کرد و نقطه الهامات آنها شد.
در عین حال، تلاشهاى شیعیان در اقدام مستقیم سیاسى با مقاومت شدید همراه شد، و در همان آغاز تجربیات سیاسىاشان ناکام ماند. این موضوع باعث شد تا در میان آنها فرقه گرایى به وجود آید. از سوى دیگر، بعضى از شیعیان بر مقاومت مسلحانه در برابر نظامهاى سرکوبگر خلفا اصرار ورزید. اینها شیعیان تندروى بودند که بعضى از آنها به خاطر ادعاهاى مبالغهآمیز شان در مورد امامان، غلات (افراطیون) نامیده شدند. آنها خلفاى سنى را غاصبین ملعون مىپنداشتند و معتقد بودند که استقرار عدالت در روى زمین را تنها مىتوان در مورد امامى از خاندان امامان بر حق از اولاد حضرت فاطمه علیهاالسلام و حضرت امام على علیهالسلام انتظار داشت، چنین امامى مىتواند با هدایت راستین اسلام خالص را حاکمیت بخشد.
از طرف دیگر، بعضى از شیعیان، بىنتیجه بودن اقدام مستقیم سیاسى را دیده بودند و آماده شدند تا بازگشت حاکمیت حقیقى اسلامى را به آینده موکول کنند. پذیرش روند متعادلتر توسط این گروه هرگز به مفهوم سازشکارى آنها بر مواضع حق ایشان در مورد امامت نبود. حتى این گروه هم بر بیعت و اطاعت از امامى که از نسل پاک امام على علیهالسلام و حضرت فاطمه علیهاالسلام باشد تأکید داشتند.
احتمالاً شهادت جانگداز حضرت امام حسین علیهالسلام و یاران باوفایش در کربلا (۶۱ هجرى / ۶۸۰ میلادى) توسط لشکر اموى و پس از آن ناکامى قیام زید، نوه امام حسین علیهالسلام ، در کوفه (۱۲۲ هجرى / ۷۴۰ میلادى) گرایش به نگرش سکوت سیاسى را در این گروه نشان مىدهد. تا این زمان تمایل به مبارزه آشکار براى احقاق حقوقشان وجود داشت. ایده عشق و محبت به امامان معصوم الهامات این گروه را تسخیر کرد و به آئین مذهبى خاصى منجر شد که شهادت تمام امامان با تحریک خلفا صورت گرفته، تا به امام خاتم (امام دوازدهم) رسید، و آن حضرت در سال ۲۶۰ هجرى (۸۷۳ میلادى) براى آنکه از این سرنوشت مصون مانده در پرده غیبت رفته است. به عقیده شیعیان، این امام دوباره به عنوان «امام منجى» ظهور خواهد کرد و بىعدالتى را از روى زمین پاک خواهد نمود.
در نیمه قرن دوم هجرى (هشتم میلادى)، شیعیان عمل زده افراطى چنان قوى شدند که یکى از شیعههاى آن توانست به سازماندهى انقلابى به هوادارى عباسیان بپردازد و موفق شد تا سلسله خلفاى بنى عباس، عم پیامبر صلىاللهعلیهوآله ، را استقرار بخشد؛ ولى این خلافت بر خلاف انتظارات انقلابى حامیان شیعى خود عمل کرد و به مذهب سنت گرائید. عاملى که در این ناکامى شیعیان دخیل بود، نبود یک ایدئولوژى شیعى استوار در میان این شیعیان بوده است. تا آنکه فرصتى پدیدار شد و امام بزرگ شیعیان حضرت جعفر صادق (شهادت ۱۴۸ هجرى / ۷۶۵ میلادى) آئین امامت را سازماندهى و شکل بندى نمود. جنبههاى مختلف و پراکنده و مبهم شیعیان براى برقرارى یک خلافت علوى در زمان انقلاب عباسیان این حقیقت را اثبات مىکند که کوششهاى آنها هنوز فاقد یک ایدئولوژى مستحکم بوده است.(۲) در عین حال، توجه به این نکته حائز کمال اهمیت است که امام جعفر صادق علیهالسلام با اقتدار مسئولیت تعدیل و سامان بخشى به عناصر افراطى در جامعه شیعیان را عهده دار بوده است(۳). و او، شخصى بود که هویت ایدئولوژى استقلالى تشیع را که با عنوان «جعفرى» منسوب به امام جعفر صادق علیهالسلام مىشود، سامان بخشید. در نتیجه، امام جعفر صادق علیهالسلام در تمام احادیث شیعى اعم از افراطى و متعادل شخصیتى به غایت برجسته و والا دارد.
شیعیان معتدل، که امامشان از شرکت فعال در سیاست روى گردان بود، به پیروى از امامت از نسل امام حسین علیهالسلام ادامه دادند، تا این خط به امام دوازدهم که او را قائم مىدانند رسید. شیعیان او را «مصلح کل» مىپندارند و متعهد به خاندان پیامبر مىشمرند و «امام غائب» مىنامند و رجعت او را انتظار مىکشند.
از این رو، این شیعیان را «امامیه» یا «اثنى عشرى» یا «دوازده امامى» مىشناسند. آنها در طى این دوره سکوت سیاسى اعتراض خود را ادامه دادند، گرچه در مقایسه با همتایان افراطى خود، در ظاهر تهدید کمترى نسبت به سلسله حاکم داشتند.
اعتقاد آنها به آئین رهبر نجات بخش، که تنها زمانى قیام خواهد کرد که خدا به او فرمان دهد تا این مهم را به انجام رساند، علاوه بر آنکه عدم تمایل آنها را با شهادتطلبى در مواجهه با سرکوب سیاسى (نظیر سرنوشت امامان که به شهادت رسیدند و حقوقشان غصب شد) نشان مىدهد، سیاست اعتدال را به عنوان راه پذیرفته شده زندگى براى بسیارى از شیعیان این مکتب تشویق مىنماید. غیبت امام دوازدهم در سال ۲۶۰ هجرى (۸۷۳ میلادى) ممکن است آغازى بر تأکید بر عنوان «مهدى» باشد تا او را به صورت «رهبرى آسمانى» مشخص سازد، که پیش از این تنها او را حاکم حقیقى اسلامى قلمداد مىکردند.
در نتیجه، در شکل امامت شیعى باید منجى اسلامى را مطالعه کرد، زیرا تنها این مکتب از تشیع با اعتقاد به ظهور مجدد مهدى(عج) امیدهاى خود را تسلى داده و دیدگاه ویژه تاریخ اسلامى را با قیام امام منجى استمرار بخشیده است. در حالى که اعتقاد به ظهور امام مهدى(عج) در آینده از جنبههاى برجسته تمام فرق شیعى به شمار مىآید، اما در شیعیان امامى اعتقاد به امام منجى نه تنها یک پایگاه اساسى اعتقادى است، بلکه بنیانى است که تمام بناى عظیم معنویت امامت مذهبى بر آن استوار مىگردد. معرفت این امام رستگارى انسان را تأمین مىکند.
فرق اولیه شیعى و مفهوم مهدى(عج)
تمام گروههاى شیعى امید به ظهور داشته و ادعاى مهدویت را براى امامانشان کردهاند. گرچه عنوان «مهدى» در مورد امامان شیعى نخستین بار در مورد امام على علیهالسلام و امام حسین علیهالسلام به صورت «حاکم عادل اسلامى» به کار رفت(۴)، استفاده از آن در متن منجى توسط مختاربن ابى عبید ثقفى در قیام او علیه عبدالله بن زبیر در سال ۶۶ هجرى (۶-۶۸۵ میلادى) در مورد محمدبن حنفیه، که از فرزندان امام على علیهالسلام و از همسرى غیر از حضرت فاطمه علیهالسلام بود، به کار گرفته شد. مختار به چالش علیه قدرت اموى پرداخت و حمایت اصلى خود را از مردم عراق، که در آن امامان شیعى فعالانه در تحرکات ضد اموى درگیر بودند، گرفت.
مختار مردى هوادار شیعه بود و شهادت امام حسین علیهالسلام ، را انگیزه قیام خود در کوفه قرار داد. در کوفه مردم از نژادها و با عقاید مختلف مىزیستند و همگى در تنفر از امویان متحد بودند. در چنین شرایط نابسامانى، دعوت مختار به جنگ علیه اشرار نقطه تجمع براى ناراضیان شد که در این قیام که بنام محمد حنفیه هدایت مىگردید به او پیوستند. واقعه قیام مختار در کوفه گسترهاى را نشان داد که در آن شخص جاه طلب و زیرکى چون مختار بتواند در تعهد دینى حقیقى مردم دستکارى کند و موضوع مهم منجى را در مورد افراد معمولى از فرزندان امام على علیهالسلام ، که احتمالاً کارى هم به این خیزش نداشتند به کار برد. همچنین، این قیام نشانگر وجود سیالیّت افراطى در زمان احزاب مذهبى ـ سیاسى است که گردانندگان آنها تردیدى نداشتند تا از دیگر سنن غیراسلامى عناصرى را معرفى کنند تا به صورت رهبران نجات بخش مورد پذیرش قرار گرفته و به عنوان افراد نیمه الهى مطرح شوند.
این قیام توسط امویان سرکوب شد و مصعب بن زبیر (که نمایندگى برادرش عبدالله بن زبیر را در عراق به عهده داشت) مختار را شکست داد و سرانجام مختار را در سال ۶۷ هجرى (۶۸۷ میلادى) کشت. ابن حنفیه، که به نظر مىرسد از ادعاى گزاف مختار درباره خود روى گردان بوده در سال ۸۱ هجرى (۷۰۱ ـ ۷۰۰ میلادى) بىآنکه به امر مهمى دست یابد، در گذشت. ولى پس آیند آن وسیع و گسترده بود. بسیارى از هواداران این نهضت مرگ ابن حنفیه را به عنوان یک واقعیت نپذیرفتند و در عوض معتقد شدند که او از نظرها پنهان شده و سرانجام رجعت خواهد کرد و «این جهان را با عدالت و مساوات پر خواهد نمود». این گروه «کیسانیه» نامیده شدند که تقریبا قطعى به نظر مىرسد که یکى از پیروان و رئیس محافظان مختار موسوم به کیسان ابوعمره(۵) آئین کیسانى را شکل داده است و گروه مذکور نام خود را از او گرفتهاند.
کیسانیه در طول بخش بعدى دوره اموى فعال بودند، و احتمالاً نخستین فرقه شیعى بودند که واژه منجى را در مورد امامشان به کار گرفتند. پس از آنان دیگر شیعیان امامانشان را به صورت «منجى» نگریستند. این امر آغاز پدیدارى دو عقیده محورى در اعتقاد به مهدى(عج) را مشخص مىسازد.
این دو عقیده محورى عبارتند از غیبت و رجعت منجى اسلام در زمان مناسب که تحت تأثیر تاریخى خلافت اموى قرار داشت و چنین اعتقاداتى تکامل مىیافت و به طور خاصتر، وقتى که موقعیت خارج از اختیار طالبان مساوات اسلامى بود متجلى مىگردید. اعتقاد به غیبت امام منجى و بازگشت نهایى او در زمان مساعد به شیعیان کمک کرد تا شرایط بسیار دشوار را تحمل کنند و امید به اصلاحات را در زمان رجعت مهدى علیهالسلام انتظار کشند.
آنها حوادث موعود را که علائم ظهور امام غائب مىدانستند انتظار مىکشیدند و به امام خود وفادار مىماندند تا شرایط تاریخى تحملناپذیر حاضر را به نفع مستضعفان اصلاح کند. در نتیجه، انتظار منجى شیعیان را ملزم نمىکرد تا با نظام حاکم فعالانه مخالفت ورزند، بلکه نبود اطلاع در مورد زمان دقیق ظهور امام، آنها را متعهد مىساخت تا همیشه و در همه زمانها هوشیار بوده و در حالت آماده باش به سر برند.
به عبارت دیگر، آنها مىبایست در حالت آمادگى به سر برند و جاده را براى ظهور مهدى موعود(عج) با ارزشیابى مجدد زندگى تاریخى معاصر بر اساس علاماتى که در رابطه با ظهور درباره مهدى(عج) از پیش گفته شده، هموار سازند.
در میان کیسانیه شاعرانى چون کُثیر (وفات ۷۲۳ میلادى) و سید حمیرى (وفات ۷۸۹ میلاد) وجود داشتند، که پس از مرگ محمد حنفیه عقاید نجات بخشى را در مورد او ترویج مىکردند. کثیر از دربار امویان در شام دیدار کرده بود و خود را به یکى از فرقههاى کیسانیه، موسوم به کبیریه، که پیروان شخصى به نام ابن کرب بودند وصل کرد. هر دو شاعر مذکور بر این باور بودند که ابن حنفیه نمرده است و در کوه رضوى در پنهانى به سر مىبرد، و در زمان مقتضى باز خواهد گشت و حکومت حقیقى اسلامى را استقرار خواهد بخشید. سید حمیرى، بعدا به امام جعفر صادق علیهالسلام گروید. دهه آخر حکومت اموى با وقوع چندین انقلاب و قیام شیعى که علویان و دیگر اعضاء طایفه هاشمى آنها را رهبرى مىکردند، مشخص مىشود. اینها در طلب یک نظم عادلانه اجتماعى جدید بودند. حتى قیام عباسیان تا حد زیادى بر مبناى انتظارات کیسانى شیعى استوار بود. قیام مختار و سپس عبدالله بن معاویه (متوفى به سال ۷۴۷ میلادى)، یکى از اعقاب حضرت ابوطالب علیهالسلام ، پدربزرگوار حضرت امام على علیهالسلام ، هسته اصلى انقلاب عباسیان را تشکیل مىداد. گرچه، هر دو پس از آنکه به خلافت رسیدند به تسنن گرائیدند و نقش منجى را کنار گذاشتند. در عین حال، عنوان منجى را با دلالتهاى ضمنى مذهبى براى خود تصور کردند به امید آنکه نظام خلافت را به نظام آرمانى امامت شیعى و نقش آن در احیاى اسلام خالص شبیه سازى کنند. در حقیقت، منصور خلیفه عباسى (که در سالهاى ۷۵۴ تا ۷۷۵ میلادى حکومت مىکرد)، نه تنها عناوین مذهبى را براى خود به کار مىبرد، بلکه عنوان مهدى، منجى منتظر اسلامى را به جانشین خود اعطا کرد(۶)، حتى پس از آنکه به دنبال پیروزى عباسیان، شیعیان ناکام شدند، امیدشان به سطح بالاترى ارتقاء یافت و در نتیجه غالبا این اعتقاد مىرفت که هر یک از امامان از این زمان به بعد مهدى باشند که نمردهاند و رجعت آنها انتظار مىرود.
پس از ابن حنفیه، شخص برجسته دیگرى از علویان که در مورد او عنوان مهدى منجى به کار رفته محمدالنفس الزکیه (روح خالص) بوده است (۴۵ ـ ۱۰۰ هجرى / ۷۱۸ ـ ۷۶۲ میلادى). او، یکى از اعقاب امام على علیهالسلام بود که از طریق امام حسن علیهالسلام (شهادت ۵۰ هجرى / ۶۷۰ میلادى) بدان حضرت نسب مىبرد. به نظر مىرسد خاندانش او را در سن خیلى پایینى مهدى نگریسته باشند(۷). هواداران او معتقد بودند که وى کسى است که رسالت اسلام را با بازگشت عدالت در این جهان به انجام خواهد رساند. اینان، پس از مرگ او مدعى شدند که وى نمرده است و در تپههایى که به راه مکه از نجد ختم مىشود و به علمیه موسوم است پنهان گردیده و سرانجام باز خواهد گشت. در حقیقت، حتى برخى از زیدیه، که از امامت زید، نوه بزرگ امام على علیهالسلام که قیام کورى را در سال ۷۴۰ میلادى در کوفه رهبرى کرد، جانبدارى مىکردند، در انتظار بازگشت نفس زکیه به سر مىبردند.
در میان پیروان امام محمدباقر علیهالسلام (شهادت ۱۱۳ هجرى / ۷۳۱ ـ ۷۳۲ میلادى)، امام پنجم شیعیان متعادل، فرقهاى موسوم به باقریه پدید آمد که معتقد به مهدویت آن حضرت گردیدند و افرادى پیدا شدند که با ادعاهاى نفس زکیه مخالفت ورزیدند. چون امام باقر علیهالسلام به شهادت رسید، بعضى از پیروانش کنارهگیرى کردند و از ادعاى نفس زکیه حمایت نمودند. ولى امام جعفر صادق که بعد از امام باقر علیهالسلام توسط اکثریت شیعیان به امامت شناخته شد، از حمایت از ادعاهاى بنى عمش نفس زکیه و برادر او ابراهیم سرباز زد. امام صادق علیهالسلام یکى از محترمترین رهبران علویان در آن زمان بود و از این رو، توسط بقیه شیعیان پس از مرگ نفس زکیه مورد حمایت قرار گرفت.
با شهادت امام صادق علیهالسلام (۷۶۵ میلادى)، فرقهاى از شیعه به ریاست شخصى به نام عجلان بن نووس بصرى به وجود آمد و با این نام به نووسیه موسوم شد(۸) و به مهدویت امام صادق علیهالسلام معتقد شدند. نووسیه اعتقاد داشتند که امام صادق علیهالسلام نمرده و دوباره باز خواهد گشت تا عدالت و مساوات را در زمین برقرار سازد. از این دوره به بعد، باز هم به نظر مىرسد که تنها براى امامان از نسل امام حسین علیهالسلام ادعاى مهدویت شده باشد و بازگشت آنها مورد انتظار رود. احتمالاً در این زمان به دنبال موفقیت عباسیان در تحریف اعتقادات شیعى به نفع خود، نقش امام منجى در شیعیان تنها به اعقاب امام حسین علیهالسلام محدود گردید، گرچه در چندین مورد هم تعدادى از اعقاب امام حسن علیهالسلام توانستند نقش امام منجى را براى خود ادعا کنند. ولى اعقاب امام حسین علیهالسلام ، بخشى به خاطر مقاومت او در برابر امویان و شهادتش در صحراى کربلا، از اعقاب امام حسن علیهالسلام نفوذ و اعتبار بیشترى داشتند. از این رو، امام حسین علیهالسلام به مظهر مقاومت و شهادت در برابر اغتشاشات سیاسى در سراسر تاریخ تشیع شناخته شد.
فرقه دیگرى از شیعیان موسوم به موسویه، پس از شهادت امام موسى کاظم علیهالسلام ، فرزند امام صادق علیهالسلام که در سال ۱۸۳ هجرى (۷۹۹ ـ ۸۰۰ میلادى) در زندان هارون الرشید عباسى به شهادت رسید، به مهدویت او معتقد شدند و بازگشت او را انتظار کشیدند. در حقیقت، فرقههاى متعددى به مهدویت امام کاظم علیهالسلام معتقد بودند. باز هم فرقه دیگرى پدیدار شد و اسماعیل فرزند دیگر امام صادق علیهالسلام را مهدى خواند و ادعا کرد که او نمرده است و دیگران نیز محمد، فرزند اسماعیل را مهدى اعلام کردند و مرگ او را منکر شدند و بازگشت او را انتظار داشتند تا آنکه دنیا را فتح کنند. به عقیده این گروه، او حاکم موعود است که در زمان مقتضى مىآید. این آغاز رسالت اسماعیل بود و سرانجام به یک انقلاب رادیکال اجتماعى، اقتصادى، فکرى و مذهبى در قرن چهارم هجرى (دهم میلادى) در شمال آفریقا انجامید. در این انقلاب یکى از اعقاب محمدبن اسماعیل خود را مهدى فاطمى که از دیر باز در انتظار او بودهاند اعلام کرد و خویشتن را حاکم شرعى و قانونى مسلمانان شمال آفریقا خواند و ابداع دورهاى از آرمانهاى حکومت اسلامى را نوید داد. پس از آن فاطمیان، که به این نام موسوم شدند، نه تنها اعتقاد به مهدى را به عنوان یک امام منجى خاص تبیین کردند، بلکه به مهدى نوعى از خط امامان نسل حضرت فاطمه علیهاالسلام معتقد شدند، «که شبیه همان شخص بوده و یکى است، و در بدنها و حالتهاى گوناگون در اعصار مختلف و در یک روح واحد تجلى مىیابد»(۹). توجه به این نکته حائز کمال اهمیت است که المهدى، نخستین حاکم سلسله فاطمى پس از غیبت امام دوازدهم از نسل امام حسین علیهالسلام در سال ۲۶۰ هجرى (۸۷۳ میلادى) [شیعیان متعادل مخالف اسماعیلیه بودند] خود را مطرح و ادعا کرد.
اعتقاد به مهدویت همه امامان از نسل امام حسین علیهالسلام پس از امام صادق علیهالسلام این اصل را نشان مىدهد، که در چارچوب اعتقاد به مهدى(عج)، که در غوغاى سیاسى خلافت تکامل یافت مطالبات شیعیان به استقرار عدالت راستین اسلامى تحت فرماندهى امامى از نسل امام حسین علیهالسلام مطالبهاى خاموش ناشدنى شد. در این دور نماى اسلامى، مىتوان درک کرد که از یک سو انتظار هر نسل شیعى ظهور امام منجى در طول زندگى آنان بوده تا رنجهاى آنان را در برابر غوغاهاى فزاینده سیاسى فریادرسى کند و از سوى دیگر، دلیل آنکه هر یک از امامان او نسل امام حسین علیهالسلام از دعاوى گزاف هواداران بسیار پرشور خود روى گردان بوده و چهرهاى آرام، متعادل و حتى به ظاهر همراه با نظم اجتماعى به خود مىگرفتند پیروزى بود که در اثر مدارا با اکثریت سنى مذهب جامعه به دست آمد و انحرافشان کمتر بود(۱۰). شیعیان متعادل، که پس از آن اکثریت جمعیت شیعیان را به خود اختصاص دادند به امامت دوازده امام بر حق معتقد شدند. اینان هم چنین بر موقعیت والاى امامان معصوم و بیعت با دوازده جانشین بر حق پیامبر تأکید نمودند و روابط خود را با امت در حد زیاد حفظ کردند. تدبیر امامیه و مدارا و همراهى آنان این حلقه اتصال را تضمین بخشید و نفوذ فراگیرشان در دستیابى به تشخیص موقعیت عالى اهلالبیت علیهمالسلام را در محافل سنى نتیجه داد. ولایت یا محبت و هوادارى از این خاندان مقدس الهى در میان تمام مسلمین مبناى تقواى شخصى شد و اعتقاد به ظهور مهدى(عج) از اعقاب فاطمه علیهاالسلام از طریق فرزندش امام حسین علیهالسلام به صورت اعتقاد گسترده اسلامى در آمد و این همه در اثر درایت و تدبیر ائمه نسل حسینى علیهالسلام حاصل گردید. در عین حال که سنیان مهدى(عج) را خلیفه نهایى پیامبر صلىاللهعلیهوآله مىدانند، اعتقاد به او را به عنوان بازگرداننده اسلام خالص در بخش اساسى اعتقاداتشان، چنانکه در مورد شیعیان مصداق دارد، تلقى نمىکنند. ابن خلدون (متوفى ۱۴۰۵ میلادى) در مقدمهاش، موقعیت سنیان را در مورد مسأله بازگرداننده آینده دین در عبارات زیر خلاصه مىکند:
«تمام مسلمانان در هر دوره کاملاً معترفند (و پذیرفتهاند) که در آخرالزمان مردى پیروزمند از خاندان پیامبر صلىاللهعلیهوآله ظهور خواهد کرد که اسلام را تقویت مىبخشد و عدالت را پیروز مىگرداند و مسلمانان از او پیروى خواهند کرد و او بر تمام قلمرو اسلامى تسلط خواهد یافت و او را مهدى نامند. به دنبال او، دجّال نیز ظاهر مىشود و تمام علامات بعدى هور (روز قیامت) را همراه خواهد داشت چنانکه (در احادیث محکم صحیح [مجموعه احادیث نبوى که نزد سنیان معتبر شناخته شده است] مشخص شده است.(۱۱)
امام جعفر صادق علیهالسلام و شیعیان امامى
گرچه امام محمدباقر علیهالسلام ، نخستین امام از نسل امام حسین علیهالسلام که براى او ادعاى مهدویت شد، اما شیعیان نسل بعد ایده نقش منجى را مورد امامان علوى در خصوص امام صادق علیهالسلام و جانشینان او به کار بردند. قیامها و جنگهاى ضد اموى در زمان امام باقر علیهالسلام آغاز شد. خود خاندان اموى هم با مشاجرات داخلى و جنگ قدرت در مورد جانشینى خود روبرو شدند. این وضعیت، فرصتى را براى امام شیعى به وجود آورد و فشار سیاسى را بر او کاست و زمینه را براى شکلبندى آئینى شیعه فراهم نمود. توجه به این نکته حائز اهمیت است که امام صادق علیهالسلام ، جانشین بر حق امام باقر علیهالسلام ، آئین فرقهاى امامت را فرموله کرد. در غوغاى سیاسى این دوران که خاتمه حاکمیت اموى و شروع حاکمیت عباسى را اعلام مىنمود، امام صادق علیهالسلام فرصتهاى بزرگى یافت تا دیدگاههاى شیعى را بدون مانع و رادع تبلیغ کند و طنین افراطى شیعیان نخستین را به انتظار هوشیارانه در مورد قیام «رهبر منصوص الهى» اصلاح نماید. صرفنظر از تحولات سیاسى، میراث گرانبهاى امام صادق علیهالسلام سهم چشمگیرى در بسط و شکلگیرى مکتب تشیع بر جاى گذاشت.
امام علىبن الحسین علیهالسلام ، جد پدرى امام صادق علیهالسلام ، در میان امت اسلامى علاوه بر آنکه به عنوان شخصیتى بسیار متقى و عادل معروف بود، به صورت چهره عالمى برجسته در دین شهرت داشت. حتى نام او در اسناد اهل تسنن و سلسله راویان آنها ذکر شده و احادیثى را به نقل از آن حضرت از امام حسین علیهالسلام ، پدر بزرگوارش، امام حسن علیهالسلام ، عموى ارجمندش و ابن عباس، بنى عم پدرىاش، که یکى از مشهورترین مراجع اسلامى است و نیز دیگران روایت کردهاند.(۱۲) فرزند آن حضرت معروف به امام باقر علیهالسلام ، به خاطر دانش بیکرانش در علوم اسلامى و تقوا و منشى که از پدر بزرگوارش به ارث برده بود به باقرالعلوم یعنى شکافنده دانشها شهرت یافت و به همین نحو از اسناد تسنن شناخته شد. با امامت امام باقر علیهالسلام دورهاى آغاز شد که توجه ویژه در امت اسلامى به تفسیر قرآن کریم معطوف گشت(۱۳).
اصحاب این امام بزرگوار بر این عقیده پایدار ماندند که تنها امامان منصوص خاندان پیامبر صلىاللهعلیهوآله قادر به تفسیر کامل آیات قرآنى بوده و تنها آنها هستند که از باطن وحى الهى آگاهى دارند. اعتقاد به این اصل که امامان شیعى قرآن ناطق (گویا)اند و تفسیر باطنى کتاب الهى را مىدانند، با احتمال زیاد در طول دوره امامت امام باقر علیهالسلام شروع شده است. بنابراین، امام صادق علیهالسلام هم از پدر و هم از جدش علوم اساسى اسلامى را به ارث برد که تحت امامت آن حضرت به عرضه و ارائه روشمند در آمد.
حضرتش نیز سیاست سکوت سیاسى پس از شهادت امام حسین علیهالسلام را از جد و پدر بزرگوارش به ارث برد. بىدلیل نیست که امام صادق علیهالسلام از عمل مستقیم سیاسى بنى اعمامش حمایت نکرد و از دعوت به قبول خلافت در زمانى که عباسیان بر اریکه قدرت تکیه زده بودند سرباز زد(۱۴). کنارهگیرى امام صادق علیهالسلام از قبول هر گونه قدرت سیاسى نشانى از کوششهاى آن حضرت به جهت دهى دوباره به انتظار پیروانش درباره حاکمیت حقیقى اسلامى به رهبرى امامى از نسل امام حسین علیهالسلام داشت.
ناکامى اکثر قیامهاى شیعى در دستیابى به نتایجى مطلوب و پایدار به نفع خاندان پیامبر صلىاللهعلیهوآله عامل مهمى بود که در پذیرش سیاست سکوت سیاسى و قبول شرایط موجود علیرغم همه نارسایىهاى گوناگون آن سهم داشت. در عین حال، اعتقاد به امام منجى انتظارات شیعیان را به صحنه نمایش مىگذاشت و امامان معصوم به آنها مىآموختند تا هوشیار و آماده باشند که ممکن است مهدى(عج) هر لحظه ظهور کند و مؤمنان را به اسلحه فرا خواند تا رستاخیز بزرگ جهانى تحت فرماندهى او آغاز گردد و بشریت را از تیرهروزى و بیچارگى برهاند. هیچ کس زمان وقوع این رستاخیز را تعیین نکرد چون تنها خدا از آن آگاه است و بس.
در زمانهاى مختلف بعضى از پیروان امامان معصوم محمدالباقر و جعفرالصادق علیهماالسلام بدان بزرگواران مراجعه مىکردند و آنها را از حمایت خود در قیام علیه نظامهاى موجود مطمئن مىساختند(۱۵).
امامان با این بیان که همه امامان قائماند و قادر به سرنگونى حاکمیت ظلم هستند، ولى نقش قائم نهائى الهى با مهدى(عج) است که پس از غیبت، تنها به امر خدا، ظهور خواهد فرمود و بىعدالتى را پاک خواهد کرد ایشان را آرامش مىبخشیدند.
امام صادق علیهالسلام با طرد حامى متعصب خود بنام ابوالخطاب، که در سال ۱۳۸ هجرى (۵۶ ـ ۷۵۵ میلادى اعدام شد) نمونهاى از تلاشهاى مقدس خود را به سامان بخشى به مطالبات پیروان بسیار پرشور خود براى امامان نشان داد. ابوالخطاب اعلام کرده بود که امام صادق علیهالسلام قدرت دینى خود را با تعیین او به عنوان وصى و قائم مقاماش واگذار کرده و اسم اعظم خدا را به او آموخته است، که بدان وسیله او را با قدرت خارقالعاده توانمند مىسازد تا امور باطنى دین را درک کند(۱۶).
تأخیر در تشفى آرزوهاى شیعى از مساوات اسلامى تعابیر باطنى را مطرح مىساخت و به ائمه به ویژه امام صادق علیهالسلام نسبت داده مىشد که پیشامدهاى آینده را پیشگویى مىکردند.
انتساب چنین علم باطنى به امامان، تا حدودى، به خاطر اعتقاد به دانش خاص رهبر نجات بخش بوده که علم الهى به او عطا شده و با آن تقدیر پیروانشان را رقم مىزند. چون ائمه علیهمالسلام خود منکر این پدیده شدند و غالبا هم با صراحت به بیان آن پرداختند، ابوالخطاب، که در حلقه اصحاب امام صادق علیهالسلام محبوب بود با جاهطلبى ادعا کرد که او وارث چنین علمى است تا حمایت شیعى را براى عمل افراطى خود جلب کند. امام صادق علیهالسلام درباره ابوالخطاب فرموده بود: «من همیشه در هراسم، چه زمانى که ایستادهام، چه نشستهام و چه در بستر آرمیدهام، خدا طعم گرماى آهن را به او بچشاند»(۱۷). این عبارات امام، میزان تهدید چنین پیروانى را براى روند متعادل مکتبى که دوره خود را با نیاز به احتیاط و حزم و دوراندیشى طى مىکرد و امام صادق علیهالسلام این سیر را ابداع فرموده بود اندازه مىگیرد. بدون بررسى ویژگیهاى دوره امام صادق علیهالسلام ، مشکل است بفهمیم که چرا امام علیهالسلام اصحابى نظیر ابوالخطاب را به صورت منبع مستمر تهدید براى خود مىنگریست.
برجستگى والاى شخصیت امام صادق علیهالسلام در میان اعقاب امام على علیهالسلام ، پذیرش عمومى آن حضرت توسط همه شیعیان به عنوان امام حتمى کسانى که در تلاشهایشان براى حاکمیت علویان بعدها افراطىگرى کردند نظیر اسماعیل، توجه راویان اهل سنت به حضرتش به صورت یک منبع موثّق همه گواه بر آن است که مطمئنا تحت رهبرى آن حضرت بود، که تشیع متعادل، با احترامى که خاندان پیامبر صلىاللهعلیهوآله داشتند توسط اکثریت سنیان به صورت تفسیر دیگرى از تقواى اسلامى پذیرفته و نگرش آن حضرت به سیاست سنگ بناى نظریه سیاسى امامت شد که در دوره مصلحت سیاسى غیبت امام غائب، به پیروان خود نمىآموزد تا حاکمان ظالم را سرنگون کرده و آنها را با امام معصوم جایگزین نمایند. بلکه، با حزم و دوراندیشى، رهبرى جامعه را به جنبههاى ظاهرى و معنوى تقسیم مىکند. جنبه ظاهرى حاکمیت به صورت نظرى نص مناسب از جانب پیامبر صلىاللهعلیهوآله را مىطلبد، اما تا آنجا که دامنه عمل به اجراى قانون محدود گردد قابل قبول است.
جنبه معنوى نیز به نص صریح توسط پیامبر صلىاللهعلیهوآله نیاز دارد، چون صاحب قدرت معنوى باید توانایى تفسیر و استنباط خطاناپذیر پیام الهى را داشته باشد. این جنبه معنوى از طریق اصل وراثت خاص علوم نبوى تأمین مىشود. قدرت معنوى، بر طبق آموزههاى شیعى در مورد امام على علیهالسلام از زمان ارتحال پیامبر صلىاللهعلیهوآله در اختیار او قرار گرفت و او امام شد و تنها امیر حقیقى مؤمنان از طریق نص صریح پیامبر خدا صلىاللهعلیهوآله بود. همین نوع رهبرى با نص صریح توسط امام قبلى امام بعدى تعیین مىشود و با ارتحال امام قبلى قدرت معنوى در اختیار امام بعدى قرار مىگیرد. چون امام منجى ظهور کند، اقتدار ظاهرى و معنوى (باطنى) هر دو همزمان در او همانند پیامبر صلىاللهعلیهوآله تجلى مىیابد. امام منجى منحصرا این دو جنبه حاکمیت آرمانى اسلامى را متحد مىسازد. از این رو، ایده امامت بالنص در میان علویان، در تمام شرایط کسانى تداوم دارد و پایگاه امامت عمدتا بر مبناى مطالبات سیاسى قرار ندارد، بلکه به خاطر شایستگىهاى خاص اوست که از علم پیامبرى نشأت مىگیرد.(۱۸)
دوران امامت امام صادق علیهالسلام بر دوره فعالیتهاى فکرى در اسلام و به ویژه نظام آفرینى قوانین شریعت از طریق احادیث منطبق بود. ابوحنیفه (متوفى ۱۵۰ هجرى / ۷۶۸ میلادى) و مالک بن انس (متوفى ۱۷۹ هجرى / ۷۹۵ میلادى)، شخصیتهاى مشهور اهل سنت، در جهت انجام این ضرورت کوشش کردند. نسب فاطمى امام صادق علیهالسلام و نظر مبارک او به نص خاص امامت با همه بارهاى آن، برجستگى او را در حد زیادى در مدینه بیشتر کرد و او بدینگونه نه تنها سرچشمه مکتب فقهى اسلامى جعفرى، بلکه همه تفکرات شیعى و علوم حدیثى گردید. اعتبار والاى امام صادق علیهالسلام و پذیرش همگانى امامت آن حضرت به شناسایى نهائى خط امامان نسل حسینى علیهالسلام انجامید، که در میان آن بزرگواران دوازدهمین و آخریناشان امام منتظر منجى قائم مهدى(عج) اعلام شد.(۱۹)
آئین امامت شیعیان
این ادعا که به دنبال ناکارآمدى قیام عباسیان به برقرارى خلافت حقیقى علوى، از زمان امام صادق علیهالسلام تشیع به بسط و تکوین ایدئولوژى مستحکم خود پرداخت و سیماى شخصى انسان با تقواى شیعى را ترویج کرد و فرقهاى را مشخص ساخت که تفسیر مستقلى از مفاهیم و مبانى اسلامى دارد، سخنى توجیهپذیرى است. گرچه موقعیت ممتاز و مورد احترام امام صادق علیهالسلام و تدبیر آن حضرت موجب شد تا شیعیان تا حد زیادى اعضاى امت اسلامى قلمداد شوند، در عین حال، یک نکته اساسى همچنان منبع بحث و جدال بین شیعیان و سنیان باقى ماند. شیعیان بر این نکته تأکید داشتند که هیچ قانونى در امت نمىتواند الزام آور باشد مگر آنکه اعتماد به آن از طریق حضور جانشین عادل بر حق پیامبر صلىاللهعلیهوآله تأمین شده باشد.
به طور کلى، امت اسلامى نمىتواند وثوق یک قانون را تأیید کند، بلکه اعتبار آن به تأیید امام راستین علوى بستگى دارد. از این رو، در عین حال که شیعیان در انجام فرائض مذهبى و مبانى فقهى با سنیان نزدیکاند، آئین اساسى امامت و تأکید بر صاحب مقام ولایت وجه تمایز تشیع جعفرى را با تسنن مشخص مىسازد.
آئین امامت، که اکنون مورد بحث قرار مىگیرد، در میان هواداران نخستین این مکتب با اعتقاد به وجود منجى امت اسلامى شناخته شده بود، اما به صورت فعلى نظاممند گردید.
تکامل آئین امامت، از اعتقاد ساده به وجود رهبرى که عدالت اسلامى را براى مستضعفان به ارمغان آرد شروع و به مفهوم بسیار پیچیده امام غائب نهائى الهى انجامید و خط مشى تاریخ تشیع را در اسلام رقم زد. در آغاز، شرایط سیاسى و اجتماعى تحملناپذیر، موجب شد تا گروهى از مسلمین در انتظار رهبرى با فره ایزدى و مشابه با پیامبر صلىاللهعلیهوآله به سر برند؛ رهبرى که هر خطایى را اصلاح کند و امت را از تیره روزى و بیچارگى رهائى بخشد. آنها بر این باور بودند که دستیابى به چنین فرجى تنها از طریق یکى از خویشان پیامبر صلىاللهعلیهوآله و دقیقتر یکى از اولاد حضرت على علیهالسلام و حضرت فاطمه علیهاالسلام امکانپذیر است. اما این امیدها با وقوع مجموعهاى از ناکامىها و شهادت رهبران دینى که مىکوشیدند تا رنجها و دردهاى پیروان خویش را با قیام علیه حاکمیت سامان بخشند به یأس انجامید.
این موضوع شروع به بسط یک تأکید مذهبى را در نقش امام علوى، که اکنون در پنهانى به سر مىبرد و مطمئنا باز خواهد گشت را مشخص مىسازد. اعتقاد به منجى غائب از نظر انتقال صریحى در نقش ظاهرى امام بود که تا کنون بر آن تأکید گردید. اکنون این اعتقاد به امامان وجود داشت که آن بزرگواران صاحبان علم الهى هستند که آنها را قادر مىسازد تا پیشامدهاى آینده را پیشبینى کنند و از جمله زمان حکومت امام غائب نجات بخش را مشخص نمایند. جنبههاى بسیار اندیشمندانه و خردمندانه آئین امامت در شرایطى ابراز شد که امامان سیاست سکوت ظاهرى سیاسى را از خود بروز دادند ولى به ادعاهاى عجیب و غریب دستیاران متعصب خود هم اعتراضى نکردند. این ادعاها مالکیت علوم باطنى از طریق نص را براى امام در بر مىگرفت. پس از آن، مسأله نص یکى از ارکان آئین امامت امامیه شد. در زیر خلاصهاى از آئین امامت تشریح مىگردد.
نویسندگان امامیه، در ارائه اعتقادات شیعى، اصول دین را به پنج اصل تقسیم کردهاند:
۱. توحید: اعتراف به یگانگى خدا (الاقرار بالوحده)
۲. عدل: اعتقاد به عدل الهى
۳. نبوت: اعتقاد به نبوت
۴. امامت: اعتقاد به امامت
۵. معاد: اعتقاد به روز جزا
به طور کلى، امامیه در چهار تا از این اصول (۱،۲،3و5) با سنیان وجوه مشترک دارند، گرچه در تفصیل با هم تفاوتهایى هست. در مورد اصل دوم، عدل، موضع امامیه شبیه معتزله است.
در قرون سوم و چهارم هجرى (نهم و دهم میلادى)، وقتى بر مبانى کلامى مکتب امامیه کار مىشد، متکلمان شیعى اساسا آئین کلامى معتزله را پذیرفتند، اما همانند سازى با آن را رد کردند.
عدل بدین معنى است که ساحت قدس الهى از هر شرى منزه است و از غفلت در آنچه واجب مىشمارد برى است. عدل از حُسن و قبح عقلى برخوردار است و انسان را به چنین آگاهى رهنمون مىسازد و خوبى را در نفس خود خوب و بدى را در نفس خود بد مىشمارد اعم از آنکه شارع (قانونگزار) آن را اعلام دارد یا ندارد.(۲۰)
سنیان، چهارمین اصل یعنى امامت را، یک اصل اساسى مذهبى نمىپندارند(۲۱)، در حالى که شیعیان آن را اصلى محورى و اساسى مىنگرند. در حقیقت، بنیاد اعتقادات شیعى بر پایه اصل امامت قرار گرفته است.
امام شیعه، بر خلاف خلیفه سنى، از طرف خدا تعیین شده است. خداى متعال خود به تنهایى امامان را یکى یکى تعیین کرده و در وصایتى که به پیامبرش صلىاللهعلیهوآله وحى شده اعلام داشته و اسامى جانشینان رسول حق صلىاللهعلیهوآله را مشخص نموده است: این وصایت را فرشته وحى جبرئیل علیهالسلام بر پیامبر صلىاللهعلیهوآله نازل کرده و آن حضرت آن را بر امام على علیهالسلام املاء نموده و متن و نسخهبردارى آن و غیره را جبرئیل و دیگر فرشتگان مقرب الهى که او را در این مناسبت مقدس همراهى مىکردهاند شاهد بودهاند.
وصایت به چندین مهر طلائى ممهور است، که هر امامى از امام على علیهالسلام گرفته تا آخرین امام یعنى امام دوازدهم مهدى موعود(عج) مهرى از آن را مىگشاید. هر امامى پس از آنکه مهر را باز کرد ملزم مىگردد تا دستورات مندرج در آن را دنبال کند. از این رو، سه امام اولى یعنى امام على علیهالسلام ، امام حسن علیهالسلام و امام حسین علیهالسلام براى مقابله با امویان و مقاومت در برابر آنان برگزیده شده بودند، در حالى که سایر ائمه معصومین علیهمالسلام انتخاب شدند تا سیاست سکوت سیاسى را تا زمان ظهور امام مهدى(عج)، امام منجى دنبال کنند و اینهمه بر طبق دستورات مصرّح در وصایت آنها پیشبینى شده بود.(۲۲)
امامت عهد الهى و پیامبرش صلىاللهعلیهوآله است که اسامى امامان در «وصایت» مشخص شدهاند. هیچ پیغمبرى بدون جانشین از نسل و اولاد خود نبوده، که آنان وارثان حقیقى علم پیامبر صلىاللهعلیهوآله بودهاند و امامان نیز وراثت را از پیامبر صلىاللهعلیهوآله و على علیهالسلام دارند.(۲۳) امامت جایگاه پیامبر صلىاللهعلیهوآله میراث اوصیاء را در بر دارد. امام خلیفه الله و خلیفهالرسول صلىاللهعلیهوآله است. امامت جایگاه امیرالمؤمنینى دارد، که مسئولیت آن اجراى عدالت و هدایت زندگى مذهبى امت است. بالنتیجه، امامت، همچون نبوت، باید براى هدایت انسان بر اساس اراده الهى، در زمان خودش اعلام شود.
رهبرى امام به رهبرى خود پیامبر هم از جنبه ظاهرى و هم از جنبه معنوى شبیه است، این بدان معنى است که امام با پیامبر در همه جنبهها جز پیامبرى برابر است. و امام على علیهالسلام ، در میان امامان و اوصیاء رسولالله صلىاللهعلیهوآله از سیادت بر سایر ائمه برخوردار است و سید الاوصیاء مىباشد. امام همچون پیامبر، از دانش خاصى برخوردار بوده و میراث بر دانش همه پیامبران گذشته و اوصیاء آنان است. بدین ترتیب، امام رابط راه هدایت است، و بدون شناخت او نمىتوان به هدایت دست یافت. امام، همچون پیامبر مورد لطف الهى قرار گرفته و پیش از آنکه خدا او را شاهد و حجت خود بر مردم قرار دهد از گناه و خطا مصونش داشته است و معصوم مىباشد.
امام شهید است، بدین مفهوم که او در روز قیامت فرا خوانده مىشود تا گواهى دهد که چه چیزى به پیامبر صلىاللهعلیهوآله وحى شده است. او هم چنین شهادت مىدهد که چه کسانى او را شناخته و به امامتش اقرار کرده و چه کسانى او را تکذیب کردهاند. امام على علیهالسلام شاهد است بدین معنى که او نبوت حضرت محمد صلىاللهعلیهوآله را شناخت و اعلام کرد. در هر زمان در میان امامان شاهدى وجود دارد که به عنوان شاهد براى مردم عمل مىکند و پیامبر صلىاللهعلیهوآله نیز براى امام شاهد است.(۲۴)
امام به عنوان حجت الهى از شایستگىهاى خاص برخوردار است و او را شایسته مىسازد تا علیه کسانى که قدرت الهى را منکر شده و نواهى او را دنبال کردهاند شهادت دهد. او تنها کسى است که حجت بر وجود ذات بارى و وجود وحى او در زمین است. در روز قیامت خدا حجت خود را عرضه مىدارد تا گناهکاران را مردود سازد و نتواند ادعا کنند نمونه قداست (امام) را نمىشناختهاند.(۲۵)
نشان خاص امام، که امامیه بعدى بدان اعتراف کردهاند، عصمت اوست. در حالى که متکلمین سنى عصمت را شایستگى خاص پیامبر صلىاللهعلیهوآله مىدانند، علماى شیعه بر این باوراند که چون امامت ادامه رسالت پیامبر صلىاللهعلیهوآله است و هدایت انسان پس از زمان پیامبر خدا صلىاللهعلیهوآله بدو سپرده شده، بنابراین جانشین غیر معصوم را در جایگاه این نهاد الهى نمىتواند بپذیرد. از این رو، امام، چون پیامبر صلىاللهعلیهوآله باید از هر گناه مبرا و از هر آلودگى پاک باشد. تفاوت مابین این دو اعتقاد در آنجا مشخص مىشود که امام شیعه صاحب نور الهى است که از طریق پیامبر صلىاللهعلیهوآله به او رسیده است و این نور مردم را جذب مىکند و آنها را به سوى او مىکشاند. امامان علیهمالسلام در این نور با پیامبر خدا صلىاللهعلیهوآله شریکند و به عنوان صاحب به تمام فضائل متعالى همچون «شجره نبوت، خاندان رحمت؛… کلیدهاى خردمندى، عصاره علم، موضع رسالت، محل رفت و آمد فرشتگان و مخزن اسرار الهى» دست یافتهاند.(۲۶)
علاوه بر نور پیامبر صلىاللهعلیهوآله ، امام وارث اسلحههاى پیامبر صلىاللهعلیهوآله نیز هست که به صندوقچه (التابوت) اسرائیلىها شباهت دارد و در هر خانهاى یافت شود، پیامبرى در آنجا و امامت در آن موضع قرار مىگیرد. بر طبق اعتقادات شیعه امامیه، پیامبر صلىاللهعلیهوآله ، شمشیر، زره و نیزه کوتاه (عتره) خود را براى امام على علیهالسلام گذاشت. مالکیت شمشیر پیامبر صلىاللهعلیهوآله عامل قطعى در احرازِ امامت و اطاعت تلقى مىگردد. این شمشیر ذوالفقار نام داشت که تن را مىشکافت و جبرئیل آن را از آسمان به ارمغان آورده بود. زره پیامبر به ذات الفضول، که لطف و مرحمت بدان بخشیده شده بود، شهرت داشت. این زره را قائم آل محمد صلىاللهعلیهوآله در زمان ظهورش به تن مىکند و تنها بر او برازنده مىگردد. اسلحهها و علم پیامبر صلىاللهعلیهوآله در خانه او باقى مىماند؛ بنابراین، امام هم علم و هم اسلحهها را در هنگام شهادت به امام بعدى مىدهد. این بدان معنى است که امام تا جانشین خود را نبیند از دنیا نمىرود و به او «علم، کتابها و اسلحهها» را مىسپارد.(۲۷)
کتابهایى که امام بعدى آنها را از امام قبلى به ارث مىبرد عبارتند از: ۱. جامعه (جامع، فراگیر) ۲. مصحف فاطمه علیهاالسلام (طومار نبوى صلىاللهعلیهوآله فاطمه علیهاالسلام ) و ۳. جفر.
۱. جامعه طومارى است به درازى هفتاد ذراع و هر ذراع به اندازه بازوى پیامبر صلىاللهعلیهوآله بلند است و آن را پیامبر خدا صلىاللهعلیهوآله به امام على علیهالسلام املاء کرده و حضرتش آن را نوشته است و راهنمایىهایى درباره حلال و حرام و تمام داورىهایى که مردم نیاز به آگاهى از آن دارند در آن درج شده و تا جزئىترین موارد و تفصیلات را شامل مىگردد.
۲. مصحف فاطمه. طومارى است که اندازه آن سه برابر قرآن مجید مىباشد. شرایط گردآورى آن را امام صادق علیهالسلام بیان فرمودهاند. از آن حضرت روایت مىشود که وقتى حضرت فاطمه علیهاالسلام پس از ارتحال پدر بزرگوارشان حضرت رسول اکرم صلىاللهعلیهوآله در اندوه و غم زیاد بر سر مىبردند، خداوند متعال فرشته را به سوى او فرستاد تا وى را تسلى دهد. حضرت فاطمه علیهاالسلام صداى فرشتهاى که با او سخن مىگفت را شنید و درباره این پیشامد عجیب با امام على علیهالسلام عرض حال کرد. امام على علیهالسلام از او درخواست کرد که وقتى صدا را مىشنود او را آگاه سازد. حضرت فاطمه علیهاالسلام چنین کرد و امام على علیهالسلام هرچه را که فرشته به حضرت فاطمه علیهاالسلام گفته بود نوشت. مصحف فاطمه علیهاالسلام چیزى درباره حلال و حرام بیان نمىکند، امّا از پیشامدهاى آینده سخن مىگوید. در مقایسه با قرآن، امام مىگوید که مصحف مذکور شامل چیزهایى است که در قرآن وجود ندارد. همچنین وصیت نهایى حضرت فاطمه علیهاالسلام را در بر مىگیرد و با اسلحههاى پیامبر همراه مىگردد. نماد دیگر این مصحف آن است که نام همه کسانى که بر جهان حکومت خواهند کرد و اسامى پدرانشان در آن ذکر شده است.
۳. جفر. گلدانى است که از چرم گاو درست شده و در آن علم پیامبران، اوصیاء آنان و فضلاى بنىاسرائیل ثبت گردیده است. دو نوع جفر وجود دارد. جفر سفید (البیاض)، که زبور داوود، تورات موسى و انجیل عیسى و صحف ابراهیم، تمام علم حرام و حلال و مصحف فاطمه علیهاالسلام را شامل مىشود و جفر قرمز (الاحمر) که به نظر مىرسد کیفى چرمى باشد که اسلحههاى صاحب السیف یعنى امام منجى در آن قرار گرفته و آن را در هنگام قیام خواهد گشود تا از دشمنان انتقام گیرد.
از این رو، میراث امام بقاء دین را در شخص او تضمین مىنماید. او تنها کسى است که توانایى دارد دین را در زمانهاى مختلف تفسیر کند و «زمین جز با وجود امام بر مدار حق قرار نمىگیرد». در نتیجه، اگر شخصى بمیرد و امام خود را نشناسد در جاهلیت مرده است.
علاوه بر اعتقاد به وحدانیت خدا، نبوت و معاد روز قیامت، اعتقاد به امامت امام بر حق صاحب الزمان، که رهبر معصوم و حافظ دین است ضرورى مىباشد. روح انسان بدون شناخت و معرفت امام عصر(عج) به رستگارى دست نمىیابد. شخصى از امام جعفرصادق علیهالسلام مىپرسد: «آیا بر انسان واجب است امام خود را بشناسد؟» و آن حضرت پاسخ مىدهند: «خداى بزرگ و بلند مرتبه، پیامبر صلىاللهعلیهوآله را براى همه انسانها فرستاد و او را حجت خود بر همه خلق در زمین قرار داد. از این رو، کسانى که به خدا و پیامبرش معتقدند و از او پیروى مىکنند و نبوت او را قبول دارند باید امام از میان ما را بشناسند و (اقرار کنند)».(۲۸)
چون بدون امام امکان دستیابى مؤمنان به رستگارى وجود ندارد و خداى عادل که عالم را هدفمند آفریده جهان را براى بقاء بدون رهبر (امام) رها نکرده است. سنجیده نیست که تصور شود خدا بشر را مکلف سازد بىآنکه هدایت مناسب را براى انجام آن مقرر دارد. خداوند متعال تکالیف را مقرر داشته تا انسانها به پاداش عظیم عبودیت الهى، که هدف آفرینش است، دست یابند، ولى تنها از طریق پیامبر صلىاللهعلیهوآله و امامان علیهمالسلام حرکت در مسیر پاداش به نتیجه مىرسد.
بنابراین، امام مسئولیت تبیین وظایف و دستورات دینى را عهده دار است، در نتیجه، امام علیهالسلام مؤمنان مکلف را به منظور حسن انجام وظایف دینىاشان همراهى و هدایت مىکند. این بدان معنى است که در هر عصرى امامى وجود دارد که یا ظاهر است و یا مستور، که عالم به حلال و حرام اسلام بوده و مردم را به راه خدا فرا مىخواند. ولى زمانى هم مىرسد که مردم بدون امام ظاهر زندگى مىکنند. این اتفاق زمانى روى مىدهد که خدا مردم را غضب کرده و توانایى دیدار با امام غائب را ندارند، در حالى که او مردم را مىبیند.(۲۹) غیبت حالتى است که خدا آن را براى امام علیهالسلام مقرر فرموده تا از خطر کشته شدن توسط دشمنانش مصون بماند.
از این رو، امام دوازدهم، حضرت محمدبن الحسن العسکرى در سال ۲۶۰ هجرى (۸۷۴ ـ ۸۷۳ میلادى) در پرده غیبت فرو رفت و به زندگى خود تا آن زمان که خدا مصلحت داند ادامه خواهد داد؛ آنگاه خدا به او فرمان مىدهد تا دوباره ظهور کند و بر امور جهان تسلط یابد و سیطره قدرت او بر همه عالم گسترده شود و عدالت و مساوات را به دنیا بازگرداند. در این دوره اختفاء، امام علیهالسلام هرگز ارتباط خود را کاملاً با پیروانش قطع نمىکند، بلکه سخنگویانى دارد، که همان فقهاى فاضل با تقوایند، که از جانب او عمل مىکنند و شیعیان را در امور دینى راهنمایى مىنمایند.
آئین امامت، چنانکه امامیه بر آن اعتقاد دارند، به وضوح بسط آن را از یک اعتقاد ساده به نقش امام منجى تا عقیده جزمى به رهبرى دینى با همه پیچیدگىهاى کلامىاش را نشان مىدهد. این بسط نظریه، نتیجه اجتنابناپذیر تجربیات شیعه در بر قرارى یک خلافت علوى بود، که با مقاومت بسیار زیاد مواجه شد و به ناکامىهاى سیاسى انجامید.
این ناکامىها و ناملایمات زمینه را براى بسط دینى در تشیّع نهاد و وجود آن را با فراز و نشیبهاى بسیار در مواجهه با سرکوبگرى از جانب سنیان تأمین نمود.
زمینه تاریخى غیبت امام دوازدهم(عج)
امام دوازدهم، حضرت محمدالمهدى(عج) (متولد ۲۵۶ هجرى / ۸۶۹ میلادى)، در سامره پایتخت جدید عباسیان که حدود شصت مایلى شمال بغداد قرار دارد، در سال ۲۶۰ هجرى (۸۷۴ ـ ۸۷۳ میلادى) ناپدید شد. در نتیجه، دوره قبل از غیبت امامت شیعیان متعادل با دوره سامره خلافت عباسیان (۸۹۲ ـ ۸۳۶ میلادى) منطبق است. گرچه کاهش تدریجى قدرت خلفاى عباسى با قیام فرمانروایان حاکم از طریق نیروهاى مسلح از قبل وجود داشت، لکن دوره سامره شاهد فروپاشى اقتدار خلفا بود. این دوره روزهاى قاطع تاریخى تاریخ امامت را نشان مىدهد، چون مسأله امامت دوباره مطرح شد و انشعابى را در گروه شیعى پدید آورد. با احتمال زیاد، موقعیت حیرت زائى که با وحشىگرى عباسیان علیه اعقاب امام صادق علیهالسلام از یکسو انجام گرفت و حیرتى که در مورد جانشینى امام حسن عسکرى علیهالسلام (شهادت ۲۶۰ هجرى / ۸۷۴ ـ ۸۷۳ میلادى) در سامره از سوى دیگر روى داد، عوامل مهمى بودند که در تکوین نظریه غیبت امامت شیعه امامى سهم داشتند.
مدینه همچنان مرکز فکرى و مذهبى شیعیان متعادل که پیرو امام باقر علیهالسلام و امام صادق علیهالسلام معروف به صادقین (دو صادق) بودند باقى ماند. ظاهرا، خلفاى عباسى با رهبرى علویان در مدینه به دیده شک و تردید مىنگریستند. امامان علوى پس از شهادت امام حسین علیهالسلام در کربلا نقش فعال سیاسى به عهده نگرفتند. به نظر مىرسد از زمان امام صادق علیهالسلام به بعد، تغییر مشخصى در نقش امامان علیهمالسلام پدیدار شده باشد و دورهاى از جهت یابى دوباره اعتقاد به امامت به شکل رهبر دینى صلح جو آغاز گردید. امامان علوى نسل امام حسین علیهالسلام به صورت شخصیتهاى منصوص الهى که بر اساس شایستگىهاى دینى خاص و نه مطالبات سیاسى تعیین شدهاند مورد توجه قرار گرفتند. با این زمینه، امام معصوم تا عصر ظهور امام منجى، مهدى قائم(عج)، بىآنکه مطالبه سرنگونى خلفاى نامشروع را داشته باشد مىتواند وظایف خویش را انجام دهد.
عباسیان، که با انقلاب خود بر پایه دستکارى انحرافى آرمانهاى شیعى امام منجى به قدرت رسیدند، حتى پس از آنکه مذهب سنت را پذیرفته بودند، به سرعت به این آرمان چنگ زدند تا اقتدار خلافت خود را تقویت بخشند. عباسیان کوشیدند تا به اقتدار خود رنگ مذهبى دهند، به ویژه آنکه در برابر چالش امامان شیعى در مرکز اسلامى مدینه روبهرو شده بودند که شخصیت آنان به عنوان وارثان حقیقى و بر حق علم الهى مطرح بود.
به همین دلیل، با شروع امامت امام موسى کاظم علیهالسلام (شهادت ۱۸۳ هجرى / ۸۰۰ ـ ۷۹۹ میلادى)، جانشین امام صادق علیهالسلام ، تمام امامان علیهمالسلام یا به زندانى سیاسى محکوم شدند یا به عنوان مظنون در پایتخت عباسیان، دور از مدینه تحت نظر قرار گرفتند. امام کاظم علیهالسلام بیشتر دوران عمر خود را در زندان هارون الرشید، خلیفه مقتدر عباسى، در بغداد گذراند تا در سال ۱۸۳ هجرى در زندان به شهادت رسید. امام رضا علیهالسلام ، جانشین آن حضرت توسط مأمون به عنوان ولیعهد خلافت منصوب شد، اما به فاصله کمى در سال ۲۰۲ هجرى (۸۱۸ ـ ۸۱۷ میلادى) در شرایط مشکوکى در طوس به شهادت رسید.(۳۰) امام محمدتقى (جواد) علیهالسلام ، جانشین امام رضا علیهالسلام که تنها در سن هشت سالگى عهده دار امامت گردید، تحت نظر شدید مأمون در بغداد قرار داشت. پس از آن، به او اجازه داده شد تا به مدینه باز گردد و در آنجا اقامت گزیند تا آن که در سال ۸۳۴ میلادى خلیفه عباسى معتصم او را فرا خواند و سال بعد از آن او را در بغداد به شهادت رساند. امام علىنقى (هادى) علیهالسلام جانشین آن حضرت شد، در حالى که بیشتر از نه سال از سن او نگذشته بود. ولى دوران امامت طولانى امام هادى علیهالسلام و احتمالاً نبود علوى برجسته دیگرى در این زمان باعث شد تا گستره امامت او بیشتر از پدرش، امام جواد علیهالسلام ، شناخته شود. این امام بزرگوار و جانشین او، امام حسن عسکرى علیهالسلام ، که به عسکریین (دو عسکرى) معروف شدند، همزمان با خلفاى سامره مىزیستند و زوال کامل خلفاى عباسى را نظارهگر شدند.
فروپاشى خلافت عباسى و مواضع آخرین امامان علوى (۸۷۴ ـ ۸۳۴ میلادى)
امام على بن محمدالهادى علیهالسلام ، معروف به نقى (پاک، منزه و معصوم) و امام حسن بن على العسکرى علیهالسلام (که بخاطر بازداشت و نگهدارى آنحضرت در دارالعسکر (اردوگاه لشکر)، نام دیگر سامره، به امام عسکرى علیهالسلام شهرت یافتند)، با شش خلیفه عباسى، که پس از مرگ مأمون (۸۳۳ میلادى) روى کار آمدند، معاصر بودند. این شش خلیفه عبارت بودند از ۱. معتصم (متوفى ۲۲۲ هجرى / ۸۴۲ ـ ۸۴۱ میلادى)، ۲. واثق (متوفى ۲۳۲ هجرى / ۸۴۷ ـ ۸۴۶ میلادى)، ۳. متوکل (متوفى ۲۴۷ هجرى / ۸۶۲ ـ ۸۶۱ میلادى)، ۴. منتصر (متوفى ۲۴۸ هجرى / ۸۶۳ ـ ۸۶۲ میلادى)، ۵. مستعین (متوفى ۲۵۲ هجرى / ۸۶۶ ـ ۸۶۷ میلادى) و ۶. معتز (متوفى ۲۵۵ هجرى / ۸۶۹ ـ ۸۶۸ میلادى). با دستیابى متوکل به خلافت عباسى در سال ۲۳۲ هجرى (۸۴۷ ـ ۸۴۶ میلادى)، خلافت وارد مرحله جدیدى از سیاست مذهبى گردید که تغییرات مهمى را در چشم انداز شیعیان به وجود آورد. براى امامان علوى علیهالسلام بیهودگى هر کوششى براى برقرارى خلافت علوى، به ویژه آنچه در مورد امام علىالرضا علیهالسلام در سال ۲۰۲ هجرى (۸۱۷ میلادى) رخ داد و به شهادت آن حضرت منجر گردید، مشخص شد. در نتیجه، به نظر مىرسد این امامان علیهمالسلام ایده استقرار خلافت مشروع در آینده را با ظهور امام غایب علیهالسلام از پرده غیبت مصلحت دیده باشند. ایده امام غایب که از طریق نمایندگان خاص خود، که سفیر یا کارگزار (دلیل) امام علیهالسلام بودند. وظایف خود را انجام مىدهد به دوره سامره منسوب مىشود. در این دوره امامان علیهمالسلام بیشتر عمر خود را تحت نظر قرار داشتند یا در زندان در حبس به سر مىبردند. در واقع مسعودى مورخ (متوفى ۳۴۴ هجرى / ۹۵۶ ـ ۹۵۵ میلادى) در اثبات الوصیه گزارشى ارائه مىدهد که دلالت بر بسط تدریجى نهادى دارد که ائمه سامره علیهالسلام آن را به وجود آوردند تا پیروانشان از طریق وکلاى آنها با آن بزرگواران در تماس باشند. گزارش موضوعى را شرح مىدهد که امام هادى علیهالسلام در سامره به ندرت با مردم اختلاط مىکرد و با هیچ کس جز دستیاران و خانواده بلافصل خود در تماس نبود. چون فرزندش امام عسکرى علیهالسلام به جانشینى آن حضرت رسید بیشتر اوقات از پشت پرده با شیعیان سخن مىگفت تا ایشان خود را براى غیبت امام بعد از او آماده سازند.(۳۱)
دوره سامره نیز وزش بزرگى از ایده بیعت عباسیان در استقرار شکل اسلامى حکومت به شمار مىآید تا خلافت ظالمانه خود را متجانس با نظریه سیاسى شیعى، چنانکه مأمون به همین نتیجه منطقى رسیده بود و حتى عنوان «امام» را براى مشخص سازى قدرت جائرانه خود قرار داده بود، نشان دهد(۳۲). خلفاى بعد از متوکل (متوفى ۸۶۱ میلادى) تنها به دست نشاندگانى از امراى ارتش تنزل یافتند، که غالبا فقط آنها را عزل و نصب مىکردند. دوره امامت طولانى امام هادى علیهالسلام (۸۶۸ ـ ۸۳۵ میلادى) بر کاهش اقتدار خلفا و تلاش بىثمر آنها بر حفظ امتیازاتشان منطبق بود. در نتیجه، امام هادى علیهالسلام و امام عسکرى علیهالسلام که توسط دستیاران صدیق و صمیمى خود یارى مىشدند و اینان با شیعیان بغداد و دیگر شهرهاى امپراطورى عباسى در تماس نزدیکتر قرار مىگرفتند، قادر بودند تا در سطوح حکومتى نفوذ کنند. احتمالاً، امامان دهم و یازدهم علیهماالسلام تشخیص دادند که قیام امام علوى علیهالسلام به عنوان قائم و مهدى در آینده نزدیک نمىتواند سیر حوادث را تغییر دهد و جز ایجاد خطر ناآرامى و اختلاف در امت اسلامى دستاورد حقیقى دیگرى در پى نخواهد داشت.(۳۳)
الهامات تودههاى شیعى براى آینده عادلانهترى تحت حکومت مشروع امام شیعى در این زمان نمىتوانست به اعتراض مؤثرى در برابر آشوب فزاینده سیاسى سامره بیانجامد. تعویق انقلاب مورد انتظار به دوره ظهور قائم آل محمد صلىاللهعلیهوآله و اصلاح صحنه آشوب سیاسى امرى اجتنابناپذیر بود و عبارت «آینده نزدیک» در ظهور آن حضرت به صورت یک واژه حقیقى مذهبى براى زمان «آینده» نامشخص در آمد. حوادث تاریخى قرون گذشته، حداقل این نکته را به رهبران شیعیان متعادل و به تدریج به پیروان آنها آموخته بود که براى استقرار جامعه آرمانى اسلامى و سرنگونى نظامهاى حاکم موجود در انتظار به سر برد تا مصلح نجات بخش دین تحت هدایت الهى قیام کند و تنها خداست که پیروزى مهدى(عج) را تضمین مىکند.
در حکومت متوکل، سیاست سازش با علویان یکمرتبه کنار گذاشته شد و خشونت بىرحمانه جایگزین آن گردید. در سال ۲۳۶ هجرى (۸۵۱ میلادى) به دستور متوکل، بارگاه ملکوتى امام حسین علیهالسلام در کربلا، که الهام بخش امامان علیهمالسلام و پیروان آنها بود و زیارت این مرقد مطهر را به صورت عمل بسیار ارزشمند عبادى مىنگریستند ویران شد و شرارت متوکل از این مرحله هم فراتر رفت و خط هوادار علویان مأمونى را هم بر عکس کرد. متوکل در سال ۲۴۳ هجرى (۸۵۷ میلادى) در نتیجه سعایتها و اتهاماتى که حاکم او را در مدینه علیه امام هادى علیهالسلام مبنى بر تهیه عِدّه و عُدّه علیه خلافت وارد ساخت، به یکى از افسران ارشد خود دستور داد تا امام علیهالسلام را با دعوت از مدینه به سامره بیاورد. اتهاماتى که علیه این امام معصوم علیهالسلام وارد شد تفاوتى با آنچه در مورد اسلاف پاکش از قبل وارد شده بود نداشت.
این اتهامات عبارت بودند از اینکه امام علیهالسلام به منظور طغیان علیه حکومت به جمعآورى نیرو مىپردازد، یا او پیروان زیادى دارد که مىتوانند حاکمیت خلیفه را با یک اشاره او سرنگون کنند. امام هادى علیهالسلام را در قالب یک دعوت در پى فرمان متوکل دستگیر و به سامره آوردند، و آن حضرت را تحت نظر قرار دادند. احتمالاً، حکومت خطر جدى را از ناحیه آن بزرگوار احساس نکرده بود، زیرا به آن حضرت اجازه داده شد تا با شیعیان دیدار کند و در محدوده شهر آزادانه حرکت نماید. دوباره، متوکل با تمام توان کوشید تا براى امام هادى علیهالسلام ایجاد مزاحمت کند و به آن بزرگار اهانت نموده و او را بىاحترام سازد.
متوکل، بسیارى از اوقات امام علیهالسلام را به دارالخلافه احضار مىکرد با این هدف که او را بکشد یا مورد تحقیر و توهین قرار دهد و اغلب خانه او را مورد بازرسى قرار مىداد. در این زمان به نظر مىرسد امام علوى آنچنان شخصیتى مقتدر، متقى، عالم و فاضل در میان مردم شناخته شده باشد که قتل او احساسات ضد حکومتى را در میان شیعیان برانگیزاند. ابن خلدون گزارشى را از یکى از این بازجویىها روایت مىکند. به موجب این روایت متوکل اطلاعاتى دریافت مىدارد که امام هادى علیهالسلام مسلح است و نامههاى ضد حکومتى از شیعیان دریافت مىدارد که با اسلحهها در خانه او مخفى نگه داشته شدهاند.
او، تعدادى از سربازان گارد خود را به خانه امام علیهالسلام مىفرستد تا در نیمه شب در خانهاش را بشکنند و بىاجازه وارد شوند و به بازرسى منزل بپردازند. سربازان گارد چنین کردند و چون وارد منزل امام علیهالسلام شدند آن حضرت را تنها در اطاقش یافتند که در حال عبادت رو به قبله نشسته و به تلاوت قرآن مشغول است.
آنان امام هادى علیهالسلام را در همان حالت دستگیر کردند و نزد خلیفه، که به مىگسارى مشغول بود، بردند. متوکل با احترام آن حضرت را پذیرفت و اعلام داشت که گزارش رسیده در مورد اسلحهها و نامهها بىاساس بوده است. آنگاه خلیفه جام شرابى به آنحضرت تعارف کرد و امام علیهالسلام از او خواست تا وى را از نوشیدن آن معذور دارد.
خلیفه سپس از آن حضرت خواست تا چند بیتى براى او آواز بخواند. ولى امام علیهالسلام از این فرصت به نیکوترین وجه ممکن بهره جست و به تلاوت آیاتى از قرآن مجید پرداخت. محور معنوى آیات چنان خلیفه و درباریان را تحت تأثیر قرار داد که همگى را به گریه انداخت.
خلیفه در آخر از امام علیهالسلام تقاضا کرد تا قرض آن حضرت را بپردازد و امام علیهالسلام پاسخ دادند که حدود چهار هزار دینار بدهکاراند. متوکل این مبلغ را پرداخت کرد و آن حضرت را به خانهاشان فرستاد.(۳۴)
گزارش ابن خلدون نمونهاى از فشارهاى سیاسى بر امامان علیهمالسلام دوره سامره را نشان مىدهد حتى علویانحجاز هم در شرایط تأسف بارى مىزیستند، چنانکه ابوالفرج الاصفهانى در کتاب مقاتل الطالبیین (اوضاع قتل عام اعقاب امام على بن ابیطالب علیهالسلام ) به شرح آن مىپردازد.
این اثر یکى از مهمترین منابع مطالعات قیامهاى گوناگون شیعى در دوران خلافت عباسى است. او اسامى علویانى را که در حکومت متوکل به شهادت رسیدند ذکر مىکند و در مقدمه آن از دشمنىهاى متوکل با خاندان پیامبر صلىاللهعلیهوآله سخن مىآغازد و اظهار مىدارد که زنان حجاز براى پوشش خود چادرى نداشتند. بسیارى از آنها در موقع نماز مشترکا از یک چادر استفاده مىکردند.(۳۵)
قتل متوکل در سال ۲۴۷ هجرى (۸۶۲ ـ ۸۶۱ میلادى) با دوره کوتاه حکمرانى منتصر همراه شد. در این دوره، منتصر مقررات ضد علوى پدرش را ملغى کرد. مستعین (۸۶۶ ـ ۸۶۲ میلادى)، جانشین او، همین رویه را دنبال کرد و امام هادى علیهالسلام در این سالها با آزادى بیشترى زندگى مىکرد. قاعدتا، امام هادى علیهالسلام ، در همین سالها، عثمان العمرى (متوفى به سال ۲۶۰ یا ۲۶۱ هجرى / ۲۷۵ ـ ۲۷۴ میلادى) را به نمایندگى خود در بغداد منصوب کرده است. عثمان العمرى پس از این هم در زمان امام عسکرى علیهالسلام و هم آغاز امامت امام مهدى(عج) در این مسئولیت ابقاء شد. وظیفه راهنمایى و سازماندهى ساختار مرکزى شیعیان متعادل به تدریج به نمایندگان (کارگزاران) امامان علیهمالسلام واگذار شد و اینان راهبرد ائمه علیهمالسلام را با عنایت به سیاست سکوت سیاسى ادامه مىدادند و تا حد زیادى مسئولیت نهادینه سازى و تبلور آئین امام غایب(عج) که امامان علیهمالسلام آن را تنظیم فرموده بودند، به عهده داشتند.
در طول خلافت معتز (۸۶۹ ـ ۸۶۶ میلادى)، ظن عباسیان در مورد فعالیتهاى امامان علیهمالسلام موجب شد تا بار دیگر آزادى نسبى آنان سلب شود و دوباره تحت فشار شدید قرار گیرند و سرانجام امام هادى علیهالسلام در سال ۲۵۴ هجرى (۸۶۸ میلادى) توسط خلیفه معتز به شهادت رسید.
دوره سامره بعد از معتز به پایان خود نزدیک شد، و بعد از او مهتدى (۲۵۵ هجرى / ۸۶۹ میلادى) و معتمد (۲۵۶ هجرى / ۸۷۰ میلادى) روى کار آمدند. معتمد آخرین خلیفهاى است که در سامره اقامت گزید. وى در سال ۸۹۲ میلادى تصمیم گرفت به بغداد باز گردد تا جاهطلبىهاى برادر و نائب السلطنه خود، موفق، را که مالک الرقاب پایتخت قدیمى خلافت عباسیان شده بود، مهار کند. امپراطورى عباسى دیگر تجزیه شده بود و حکومت مرکزى توانایى سیطره مؤثر بر ولایات پراکنده را نداشت. قیام زنج در عراق جنوبى از یک سو و دست اندازى رهبران ایالتى در ولایات فارس و مصر و سوریه از سوى دیگر قدرت مرکزى را به حد کافى تضعیف کرده بود. امام عسکرى علیهالسلام (متولد ۲۳۲ هجرى / ۸۴۵ میلادى)، جانشین امام هادى علیهالسلام ، در این دوره از هرج و مرج عمومى و سرگردانى خلفاى عباسى دوران امامت خود را مىگذارند. در این شرایط بسیار دشوار و با توجه به نگرش ضد علوى معتمد، امام عسکرى علیهالسلام که در سن ۲۲ سالگى پس از شهادت پدر بزرگوارش به امامت رسیده بود، حتى از حداقل آزادى ملاقات با شیعیانش نیز محروم نگه داشته شد.
امام عسکرى علیهالسلام ، در طول هفت سال امامت خود در خفا و تقیه زندگى مىکرد. به نظر مىرسد شیعیان از دیر باز آئین تقیه را در اعتقادات حقیقى خویش بسط دادند تا خود را در برابر اکثریت اهل تسنن یا حاکمان سنّى مذهب حفظ کنند. امامان علیهمالسلام استفاده از تقیه را ترویج و ترغیب نمودند و حتى آن را بر پیروان خود واجب کردند، تا از برقرارى حکومت علوى سخن نگویند و سرنگونى خلفاى غاصب را ابراز نکنند. با احتمال زیاد، کاربرد این اصل شیعیان متعادل را از بیان آشکار عقاید حقیقى خود بازداشت به گونهاى که از سوء تفاهم خصومت آفرین جلوگیرى کرد و آنها را مشتاق کرد تا خود را به صورت اجتماعى با امت اسلامى همانند کنند و هم رنگ جماعت کردند. بعضى اوقات امام عسکرى علیهالسلام را به زندان مىانداختند و سپس آن حضرت را آزاد مىکردند. به طور کلى، معتمد نگرش انعطافناپذیر و خشن و تحملناپذیر پدرش، متوکل، را نسبت به امام علوى پذیرفت.
در چنین شرایط سختى امام عسکرى علیهالسلام مسئولیتهاى دشوار رهبرى شیعیان را تحت نظر شدید و خشن خلیفه، که به مراتب سختتر از دوران پدرش بود، به عهده داشت.
نهاد وکالت (نیابت) پیامد این ماجرا بود که در آن امام علیهالسلام دیگر نمىتوانست پیروان خود را مستقیما بپذیرد یا شخصا با آنها رابطه داشته باشد. بنابراین، امام حسن عسکرى علیهالسلام نائب خود را براى راهنمایى شیعیان در امور مذهبى آنان و دریافت خمس که مالیاتى است که در اهداف مقدس مذهبى و نیز اداره امور سادات صرف مىشود و تحت نظر و با اجازه امام معصوم مصرف مىگردد، منصوب نمود. ملاقاتهایى بین نواب یا کارگزاران امام صورت مىگرفت عمدتا در کرخ، منطقه بازرگانى بغداد انجام مىشد. اینان عمدتا در این منطقه که پایگاه قوى شیعیان بود اقامت گزیده بودند و در حداقل با امامان ملاقات مىکردند و این دیدارها بسیار سرّى بود تا توجه مقامات دولتى بدانها جلب نشود. کارگزاران امام علیهالسلام داد و ستد مىکردند. از این رو، براى مثال، عثمان العمرى روغن فروشى مىکرد و به السمّان (روغن فروش) مشهور شد.
این راهى بود تا هویت حقیقى خود را به عنوان نایب یا کارگزار امام علیهالسلام پنهان دارد. شیعیان وجوهات شرعى خود را به عثمان مىسپردند و او آنها را در حلبهاى روغن جاسازى مىکرد و پنهان مىنمود و با رعایت شرایط دشوار تقیه و هشیارى کامل و اعمال مسائل امنیتى به محضر مقدس امام عسکرى علیهالسلام مىبرد.(۳۶)
در پى شهادت امام عسکرى علیهالسلام در سال ۲۶۰ هجرى (۸۷۴ میلادى)، سازمان مرکزى نیابت تنها مجرایى بود که از طریق آن تعالیم امامان مقیم سامره ادامه مىیافت و تبلیغ مىشد و حتى پیش از آن وقتى که مسأله جانشینى آن امام مورد بحث و گفتگو بود. هم چنین، نهاد نیابت زمینه را براى فقهاى برجسته شیعه فراهم آورد تا رهبرى مذهبى شیعیان اثنى عشرى را در غیبت امام دوازدهم، که در پرده غیبت به سر مىبرد و منجى موعود اسلامى است، به عهده بگیرند. به علاوه، نیابت امام علیهالسلام بقاء مذهب امامیه را در فراز و نشیبهاى قرون بعدى بیمه کرد. در حقیقت، خشونت عباسیان و نگرش انعطافناپذیر آنان به امامان علوى به شیعیان متعادل آموخت تا خود را براى دورهاى که ارتباط مستقیم با امام علیهالسلام ناممکن است آماده سازند. وقتى اعلام شد جانشین امام عسکرى علیهالسلام در پرده غیبت به سر مىبرد و سرپرستى جامعه امامیه در ید نواب امام (کارگزاران امام) قرار گرفته و اینان مستقیما توسط امام عسکرى علیهالسلام و جانشین او امام محمد المهدى(عج) تعیین شدهاند، کارگزاران امام ساختار مذهبى و اجتماعى جامعه شیعه امامیه را عهده دار گشتند. مطالعه پدیده نجات بخشى در مذهب امامیه در واقع مطالعه جزئیات، نظاممندى و تبلور آئین امامت امام مهدى(عج) توسط نوابى است که مستقیما از جانب امام علیهالسلام به کارگزارى آن حضرت منصوب شدهاند و پس از آنها این مسئولیت به راویان احادیث آن حضرت در میان شیعیان (فقهاى شیعه، مجتهدین) که به تعبیرى نائب عاماند، واگذار گردیده است.
طبقهبندى اجتماعى و سیاسى علماى اولیه امامیه: از کلینى تا طوسى
منابع اصلى این اثر حاصل تلاشهاى فکرى فقهاى امامیه بوده که در جوامع تسنن در اقلیت مىزیستند و از درون و برون با چالشهاى زیادى روبهرو بودهاند. این چالشها در مکتب امامیه نهضتى به وجود آورد تا احادیث و روایات بازنگرى، وارسى، طبقهبندى و تنظیم گردند و در تکامل آئین امامت امام غائب(عج) نقش قاطعى را بازى کرد. مىتوان با اطمینان اظهار داشت که مباحث مورد بحث این علماى برجسته مباحثى واقعى بودند که نیروى فکرى و اجتماعى آنان را صرف مىکرد تا نه تنها از ترویج عقاید جزئى درباره امام دوازدهم(عج) کوتاهى نکنند، بلکه نگرشهاى خود را در پرتو نقادى مخالفان و حتى خود امامیه اصلاح نمایند. این دوره نه تنها دوره چالش براى علماى برجسته شیعه محسوب مىشد، بلکه حتى علماى سنى هم در فعالیتى مشابه در حمایت از موقعیت آئینى خود درگیر بودند. در عین حال، تفاوت عمده اساسى بین این دو نهضت فکرى موجب شتاب در طبقهبندى اعتقادات هر یک شد. در حالى که اعتقادات اهل سنت از حمایت حاکمیت و قدرت سیاسى بر خوردار بود و شکل اعتقادات رسمى دولتى را یافته بود و بنابراین، ابزار و امکانات لازم را براى تعدیل خود تحت واقعیتهاى اجتماعى و سیاسى زمان در اختیار داشت، در مقابل، تشیع وادار شد تا سیاست تقیه را در جامعه سنّى پیش گیرند و به صورت وجودى جهت دار مسیر خود را ادامه دهد.
در نتیجه، فعالیتهاى فکرى شیعیان به سوى ملاحظات نظرى مسلط آئینى خود جهت یافت. حتى پس از آن، این نظاممند سازى آئینى مدتها در انتظار دورهاى امن و مساعد به سر برد و با تأسیس سلسله شیعى آل بویه (۴۴۷ ـ ۳۲۰ هجرى / ۱۰۵۵ ـ ۹۳۲ میلادى) به ظهور پیوست. در عین حال، تأسیس حکومت آل بویه و حمایت آنها از مکتب تشیع مستقیما بر تعالى فکرى و پالایش آئینهاى امامیه در این دوره اثرى نداشت، با احتمال زیاد، قطع امامت و بسط دوره قبلى نیابت (وکالت) شخصیتهاى برجسته شیعه در طى سالهاى ۳۲۹ ـ ۲۶۰ هجرى (۹۴۱ ـ ۸۷۳ میلادى)، دوره غیبت صغرى، عوامل اصلى بودند که در تهیه متون برجسته شیعى توسط علماى برجسته امامیه سهم عمده را داشتند. دوره وکالت به تفصیل در فصل سوم مورد بحث قرار خواهد گرفت. در این مرحله، بررسى اختصارى نویسندگان منابع اولیه امامیه و رابطه روند عقایدشان با محیط سیاسى و اجتماعى موجود مفید به نظر مىرسد.
توجه به این نکته حائز کمال اهمیت است که اکثر علماى برجسته شیعه بین قرون چهارم و پنجم هجرى (دهم و یازدهم میلادى) در بغداد مىزیستند و آثار گرانبهاى خود را در این شهر به وجود آوردهاند.
بسیار قبل از آن هم، از زمان امام جعفر صادق علیهالسلام به بعد، اکثر امامان شیعه بخشى از عمر خود را در بغداد گذراندند و حتى دو نفر از آنان (امام هفتم و امام نهم)، در این شهر به شهادت رسیدند و در قبرستان قریش واقع در محله کرخ بغداد مدفون گردیدند، که بعدها به نام امام کاظم علیهالسلام و امام جواد علیهالسلام ، کاظمین (دو کاظم) نام گرفت و خود شهرى شد که از بقعه و بارگاه این دو امام معصوم اعتبار یافت. در کرخ خاندانهاى شیعى کوفه اقامت گزیده بودند و به مرکز بازرگانى و اقامت شیعیان تبدیل شده بود.
علماى شیعه از همان روزهاى نخستین تأسیس بغداد یا در این پایتخت خلافت عباسیان موقتا اقامت مىگزیدند و یا در رفت و آمد بسیار با آن بودند. در این دوره سالهایى بود که آنها با دربار خلافت و دستگاه وزارت، به ویژه در دوره استیلاى برمکیان رابطه برقرار نمودند.(۳۷)
شیعیان بغداد به عنوان طبقه قدیمى بازرگانى عراق مشهور شده بودند و بخشى از مسئولیت آنها حمایت و جانبدارى از تعدادى از علماى شیعه بود. این علماى برجسته شخصیتهاى اولیهاى مانند هشام بن الحکم، على بن یقطین و خاندان او، نوبختىها، قولویهها و شریف احمد، شریف مرتضى و شریف رضى را در میان خاندانهاى برجسته بعدى شامل مىشد که همگى در بغداد زندگى مىکردند. بعضى از این خاندانها از طبقات بالاى اشرافى بودند و از موالى ناراضى غیرعرب کوفه در اجتماع ارتجاعى بغداد حمایت مىنمودند. به مرور زمان حضور و تمرکز شیعیان در آن ناحیه بیشتر احساس مىشد، تابین قرون سوم و پنجم هجرى (نهم و یازدهم میلادى) که بغداد به صورت متنفذترین مرکز تحت رهبرى علماى امامیه در آمد. چنانکه در فصل سوم خواهیم دید، نوّاب اربعه امام دوازدهم (عج) در طول غیبت صغرى، که نقطه توجه ویژه امامیه بودند، در بغداد مىزیستند، و مراقد مشرفه آنها در بخش قدیمى شهر قرار دارد، که حتى امروزه هم مورد توجه خاص شیعیان بوده و از مراکز زیارتى آنان به شمار مىآید.
در میان علوم اسلامى، علم حدیث، علماى اسلامى بسیارى را به خود جذب کرد. حدیث از علوم نقلى به شمار مىآید و گردآورندگان آن باید احادیث را خود «بشنوند» و به منظور ثبت و نقل آنها براساس سلسله اسناد اجازه بگیرند (اجازه روایتى). از این رو، بغداد، محلى بود که علماى اسلامى از اقصى نقاط امپراطورى اسلامى در آن رفت و آمد داشتند و محل مطلوبى براى پىگیرى احادیث و تماس حضورى با نویسنده آنها محسوب مىشد. این امر فرآیند گردآورى احادیث را تسهیل مىکرد. در بغداد، بیش از هر حوزه علمى اسلامى دیگرى، علم الحدیث در این دوره ترویج شد. توجیهپذیر است که ادعا شود تمام علوم نقلى، مخصوصا حدیث و به ویژه احادیث اهلالبیت علیهمالسلام را محدثان بغداد گردآورى کردهاند
غیر از راویان احادیث در قرون دوم و سوم هجرى (هشتم و نهم میلادى) که بومى بغداد بودند، بسیارى از بزرگان حدیث، نظیر محمدبن یعقوب کلینى، محدث مشهور امامیه از شهر رى، بدانجا مهاجرت کرد. کلینى در سالهاى آخر اقامتش در شهر رى، رهبرى شیعیان امامیه را در قم و رى بر عهده داشت. شهر قم در آن زمان از حوزههاى مهم علمى شیعه به شمار مىآمد و اکثر راویان کلینى از میان آنها استخراج شدهاند. به نظر مىرسد، علت مهاجرت کلینى به بغداد انتشار و ترویج احادیث امامیه بوده که تحت عنوان «کافى» گردآورى کرده بود. گردآورى این مجموعه نفیس حدود بیست سال به طول انجامید و احتمالاً در رى به اتمام رسید. ولى کافى توسط راویانى چون نعمانى (که قدیمترین اثر را در غیبت نوشت) و دیگران که کلینى آن را برایشان خوانده بود نشر یافت و آموزش داده شد. سهم کلینى در شیعه مشابه سهم بخارى (متوفى ۲۵۸ هجرى / ۸۷۰ میلادى) در محافل سنى است، که کتاب صحیح را گردآورى کرده است. علماى بعد از کلینى تلاش زیادى کردند تا متون احادیث را وارسى، بازنگرى، طبقهبندى و نظاممند کنند و براى سازماندهى به نظام اعتقادات خود به کار برند.
از همان روزهاى نخستین خلافت، احادیث شیعى دو مرکز مهم داشت: کوفه و قم، ولى بغداد نقطه همگرایى این دو شعبه بود. به علاوه، کوفه همیشه با مدینه در تماس بود، در حالى که قم در رابطه نزدیک با کوفه قرار داشت. از این رو، در میان اصحاب امام جعفر صادق علیهالسلام چند شخصیت کوفى و قمى را مىیابیم(۳۸). قم، همچنان مرکز مهمى براى شهرهاى شرقى خراسان نظیر نیشابور و سمرقند باقى ماند و در این شهرها حوزه علمى شیعى تأسیس شد. با مطالعه روشمند محدثین در گردآورىهاى مکتب قم، مانند ابن بابویه به مکتب سومى از احادیث امامیه موسوم به مکتب خراسان دست مىیابیم که نسبتا مستقل از مکتب قم به حیات خود ادامه مىداد. در عین حال، محدثین تمام این مراکز گاهگاهى رنج سفر بر خود هموار ساخته و با هم ملاقات مىکردند تا سلسله حدیث را در بغداد نقل کنند؛ که سلسله روات به کرّات در بغداد اقامت دائمى گزیده بودند تا از اساتید برجسته و بزرگ علوم نقلى امامیه با تمرین و تکرار و استماع مباحث آنها کسب فیض نمایند. بغداد هم چنین به صورت منبعى از آثار شیعى در آمده بود. از این رو، براى مثال، ابوالحسن القزوینى القاضى ابتدا بخشهایى از کتاب محمدبن مسعود العیاشى، یکى از علماى شیعى سمرقند که کتابش را به سال ۳۵۶ هجرى (۹۶۱ میلادى) نوشته بود به بغداد آورد(۳۹). در نتیجه این تلاشهاى فراوان در تدوین آثار شیعى، چندین کتابخانه شیعه به وجود آمده بود. از جمله این کتابخانهها، کتابخانه ابونصر صبوربن اردشیر (متوفى ۴۱۶ هجرى / ۱۰۲۶ ـ ۱۰۲۵ میلادى) وزیر شیعى بهاءالدین از آل بویه را مىتوان نام برد، که توسط این وزیر در سال ۳۸۱ هجرى (۹۹۲ ـ ۹۹۱ میلادى) در کرخ بنا شد و حدود ده هزار جلد کتاب داشت. این کتابخانه تا زمانى که به دستور طغرل بیک سلجوقى سنى مذهب در سال ۴۵۰ هجرى (۱۰۵۹ ـ ۱۰۵۸ میلادى) به آتش کشیده شد دائر بود(۴۰). چنانکه از کتاب الفهرست ابن ندیم آشکار مىشود، کتب شیعه در آن روزها در بغداد در گردش وسیعى قرار داشت و بسیارى از این آثار را خود ابن ندیم دیده بود. او اسامى و محتواى این آثار را بسیار باریک بینانه و موشکافانه ثبت و ضبط کرده و شیخ طوسى هم اطلاعات او را در تدوین «الفهرست» خود به کار برده است.
موقعیت ممتاز و نفوذ شیعیان در بغداد، تا حدودى به خاطر اعتبار اشخاصى چون على بن یقطین (متوفى ۱۸۲ هجرى / ۷۹۹ ـ ۷۹۸ میلادى) بوده است. او به منصب بالایى در خلافت عباسیان دست یافت و رابطه صمیمانهاى با خلفا برقرار کرده بود. برمکیان هم نسبت به شیعیان همدردى داشتند.
هشام بن الحکم با یحیى بن خالد برمکى رابطه داشت و به عنوان قائم مقام او عمل مىکرد و در دربار حضور مىیافت و سخن مىگفت. منابع تاریخى این دوره دلالت دارد که بسیارى از شیعیان مناصب والایى را در حکومت امپراطورى عباسى عهده دار شدند. گسترهاى که نیروهاى شیعى در دستگاه دولتى استیلا یافته بودند را مىتوان از حوادثى که بر سرنوشت منصور حلاج و شیخ شلمغانى غالب شد به وضوح فهمید. این دو، تهدیدهاى جدى بر آئین امامت امام غائب(عج) مطرح کردند و پس از آنکه علماى امامیه آن دو را تکفیر کردند، اعدام گردیدند. احتمالاً، غیبت امام دوازدهم(عج) مشکلات جامه شیعه امامى را تشدید کرد؛ جامعهاى که به بنیاد آئینى ساختارى استوارى نیاز داشت تا در برابر عناد ورزى افراطیون و شیعیان بىضابطه و بىانضباطى چون منصور حلاج و شیخ شلمغانى، که درباره آنها در فصل سوم بیشتر سخن خواهیم گفت، ایستادگى کند. اما، احتمالاً زیاد نقش متعالى خاندانهاى شیعى در زندگى فرهنگى بغداد و رهبرى مدبرانه علماى برجسته امامیه به اصلاحات ضرورى جامعه در دوره انقطاع امامت کمک کرد و نقطه اساسى را در ایدئولوژى شیعه دوازده امامى شکل داد. با ظهور سلسله بویه، هم نیروهاى معنوى و هم مادى شیعیان، که کمتر مورد توجه قرار گرفته بود، احساس آزادى بیشتر مىکرد.
آل بویه بیش از یک قرن بر بغداد حکومت کردند (۱۰۵۵ ـ ۹۴۵ میلادى) و موقعیت خلفاى عباسى را تنها به دست نشاندگانى کاهش دادند. امراى بویه پیوند بسیار نزدیکى با فقهاى امامیه برقرار کردند و هوادارى آنها از علماى شیعى در دوران غیبت به شیعیان انگیزه جدیدى داد. به طور کلى، در دوران بویه از آئین شیعى حمایت آشکار مىشد و تحت حمایت آنان مباحثات با تمام مخالفان شیعى ترتیب داده شد. امیر عضدالدوله دیلمى در بغداد به دیدار شیخ مفید، عالم، فقیه و محقق برجسته و بزرگ شیعه شتافت. ابن بابویه و برادرش حسین بن على بن بابویه رابطه خوبى با صاحب بن عبّاد، وزیر فرهیخته آل بویه در رى داشتند. مباحثات علمى و مکتبى بین ابن بابویه و صاحب بن عباد در حضور رکن الدوله، پسر عضدالدوله برگزار مىگردید. قدرت شیعى چنان در بغداد فزونى یافت که ناحیه کرخ به صحنه تعارضات و آشوب بین شیعیان و حنبلیان تبدیل شد.(۴۱) فضاى بغداد از نزاع و ستیزه پر شد، و نه تنها سنیان و حنبلیان به تعارض و کشمکش کشیده شدند، بلکه این آشوبها و نزاعها به میان مکاتب گوناگون تسنن نیز سرایت کرد.(۴۲)
خلفاى عباسى براى شیعیان به نصب نقیب (سالار، سر دسته) پرداختند. نقیب طالبیان باید از اعقاب امام على علیهالسلام باشد. خاندان برجسته و مشهور شریف به عنوان نقیب طالبیان عمل مىکرد و به علاوه رهبرى شیعیان بغداد را عهده دار بود. این شریفها عبارت بودند از: شریف احمد و دو پسر نابغه و سرشناس او، شریف رضى و شریف مرتضى و ابواحمد عدنان پسر شریف رضى. این خاندان متنفذترین خاندان شیعى در این دوره به شمار مىآمدند، که در آن میان شریف مرتضى نیز از جانب خلیفه به امیرالحاجى منصوب گردید.
اوج حوزه علمى امامیه در قرن پنجم هجرى (یازدهم میلادى)
کلینى نهضت خلاصه سازى و طبقه بندى احادیث را، که لازمه بقاء مکتب امامت بود، در ربع اول قرن چهارم هجرى (دهم میلادى) کامل کرد. مرحله بعدى ترویج مبانى اعتقادى امامیه را علماى امامیه بغداد به انجام رساندند. درخشانترین چهره این علماء و شخصیت ممتازى که با او این فرآیند به اوج خود رسید، شیخ طوسى بود، که به راستى به شیخ الطائفه (رهبر جامعه امامیه) معروف شده است.
شیخ طوسى، همانگونه که از نامش پیداست ظاهرا به سال ۳۸۵ هجرى (۹۹۶ ـ ۹۹۵ میلادى)، در طوس به دنیا آمد. او در سال ۴۰۸ هجرى (۱۰۱۸ میلادى)، در حالى که بیست و سه از سناش نگذشته بود، وارد بغداد شد. بلافاصله پس از ورود به بغداد به عالم و فقیه برجسته امامیه، شیخ مفید، پیوست. شیخ طوسى در میان همه استادان خود در نوشتارهایش شخصیت شیخ مفید را برجسته مىداند. او، پس از آنکه فهرست آثار شیخ مفید را در زندگینامهاش مىآورد، مىگوید: «من تمام این کتابها و مباحثات او را گوش دادم. بعضى از آنها براى او قرائت شد، بعضى دیگر را چندین بار براى او خواندم در حالى که او گوش فرا مىداد».(۴۳) شیخ مفید والاترین شخصیت فقهى و کلامى بود، و بنا به شهادت ابن ندیم، اوج رهبرى متکلمان امامیه دراو تجلى داشت. کاتب بغدادى، معاصر جوان شیخ مفید گستردگى مباحثات او را در محافل سنیان بغداد روایت مىکند و مىگوید وقتى او رحلت کرد، «خدا مردم را از گستره اغفالگرى او نجات داد»(۴۴). تمام تذکره نویسان بر بصیرت عمیق، هوش سرشار، سرعت انتقال و توانایى شیخ مفید در غلبه بر مخالفان مکتب امامیه در مباحثات آئینى و استدلال قوى علمى اتفاق نظر دارند.
شیخ طوسى در طول پنج سالى که تا وفات شیخ مفید به سال ۴۱۳ هجرى (۱۰۲۳ ـ ۱۰۲۲ میلادى) در محضر او به سر برد، سرآمد تمام علوم شیعى که در محیط بغداد بسط یافت گردید. در آنجا شیخ مفید مباحثات زیادى با قاضى عبدالجبار معتزلى و بقلانى رهبر اشعریه داشت. شیخ مفید نویسندهاى پر کار بود و حدود دویست اثر به او نسبت داده مىشود. شیخ مفید در بیشتر این آثار به اثبات استدلالى مسأله امامت پرداخته و با استدلال به رفع اشتباه آثار متکلمان برجستهاى چون جاهز، صاحب بن عباد، على بن عیسى الرومانى، جبائى و دیگران همت گماشته و در تأیید و حمایت آئینهاى امامیه به ویژه موضوع امامت استدلال کرده است. او باز هم در سایر آثارش به تعدیل و اصلاح یا حتى رفع اشتباه بعضى از آثار برجستگان شیعه، نظیر ابن جنید، ابن بابویه و دیگران پرداخته است.
کتاب تهذیب الاحکام شیخ طوسى که شرحى بر کتاب المقنع شیخ مفید است، یک متن فقهى بوده و قدرت و گستره فکرى شیخ طوسى را تحت نظر شیخ مفید نشان مىدهد و حکایت از برجستگى و درخشندگى امامیه بغداد در دوره حکومت آل بویه دارد.
هزینه تحصیلى شیخ طوسى در بغداد، که یک طلبه خارجى محسوب مىشد را شریف مرتضى تأمین کرد. شریف مرتضى ماهانه ۱۲ دینار براى او مقررى تعیین کرده بود. این موضوع به ما مىآموزد که چگونه طلاب جوان توسط اساتید برجسته خود تأمین مالى مىشدند و مورد حمایت قرار مىگرفتند، که مشابه به روشى است که اکنون در حوزههاى علمى شیعى صورت مىگیرد و با احتمال زیاد، از سنت دیرین گذشتگان پاک نشأت گرفته است.
شیخ طوسى پس از آنکه در محضر شیخ مفید و چند نفر دیگر از امامیه، که نام آنها در منابع مربوطه ذکر شده، تحصیل کرد. مقدار کمى، هم علم الحدیث و درایه را نزد شریف مرتضى آموخت. او به این اصل در یادداشتى که از زندگینامه شریف مرتضى ارائه مىدهد اشاره کرده تا آنجا که مىگوید: «او (سید مرتضى) به اسناد خود از تلعکبیرى و حسین بن على بن بابویه و دیگر اساتیدم حدیث را روایت کرده است».(۴۵)
احتمالاً به همین دلیل است که شیخ طوسى در مجموعههاى مهم حدیث خود چیزى به اسناد سید مرتضى، که او هم از شاگردان ممتاز شیخ مفید بوده، ثبت نکرده است. در دیگر آثار حدیثى شیخ طوسى علاوه بر تهذیب و استبصار (دو تا از چهار کتب اربعه حدیث شیعى) نام شیخ مفید به ندرت دیده مىشود. شیخ طوسى در کتاب الفهرستاش نام سید مرتضى را در میان کسانى که کافى را به واسطه از کلینى شنیده بودند نقل مىکند.(۴۶) اما در مورد کلام تفسیر متون مذهبى از لحاظ ادبى و شرعى و قضائى، واژه نگارى و به طور کلى سایر علوم ادبى و فقه و اصول شیخ طوسى از سید مرتضى بهره زیادى برده و آراء او را به روشنى ثبت و ضبط کرده و گاهى هم حتى در آثار خود بر موضوعات ذکر شده نقادى کرده است. شیخ طوسى بعضى از مهمترین آثار خود را در این دوره نوشته است. توجه به این نکته حائز کمال اهمیت است که شیخ طوسى بیشتر آثارش را به خواهش بعضى از علماى بزرگ و برجسته تحریر کرده است. این مطلب در نفس خود بر دو نکته دلالت دارد.
نخست آنکه برجستگى شیخ طوسى را به عنوان استاد و نویسنده بزرگ شیعى نشان مىدهد و دوم توانایى او را به پاسخگویى به نیاز جدّى ارائه مباحث کلامى در اعتقادات اسلامى را مطرح مىسازد. در حقیقت، پس از ارتحال سید مرتضى به سال ۴۳۶ هجرى (۱۰۴۵ ـ ۱۰۴۴ میلادى)، شیخ طوسى جایگاه او را در رهبرى امامیه تا سال ۴۴۸ هجرى (۱۰۵۷ ـ ۱۰۵۶ میلادى) اشغال کرد و از موقعیت معتبر و والا و احترام زیاد در طول برنامه زندگى خود به عنوان فقیه و متکلم امامیه برخوردار بود. او بسیار زیاد مورد احترام آل بویه و خلفاى عباسى قرار گرفت. موضع متعادل او در مباحث کلامى و ثبت و ضبط دقیق و موشکافانه و دامنه وسیع اطلاعاتش از عقاید مکاتب مختلف فقهى در اثر تطبیقى فقهى ـ حقوقى او موسوم به «الخلاف فى الفقه» و تفسیر قرآناش به نام «التبیان» بعضى از تذکره نویسان سنى را بدین سو کشانده تا او را به مکتب شافعى وابسته دانند.
در عین حال، مىتوان اظهار داشت که طبیعت آشتى جویانه روش شیخ طوسى در نوشتارهاى او که در آن جو ارتجاعى بغداد را در نظر گرفته، و تلاشهاى او به کمینهسازى نزاعهاى مذهبى بین مکاتب گوناگون نشان مىدهد که او محیط همزیستى مسالمتآمیزى را تشویق مىنمود. این عامل را در احترام او به عقاید دیگران مىتوان به روشنى دید. هدف او آن بود که شیعیان را ترغیب کند و حتى لازم بداند تا خودشان را با اکثریت سنى مذهب جامعه همراه سازند تا بتوانند به زندگى خود ادامه دهند. کاربرد تقیه که ضرورت زمان بود مىتوانست خصومت ناشى از بیان صریح و عام را درباره آئین امام به حداقل برساند و از سوء تفاهمات بین شیعیان و سنیان پیشگیرى کند. احتمالاً، همین زندگى توأم با تقیه بود که موجب شد شیخ طوسى را به نظام فقهى شافعى وابسته بدانند. به علاوه به ویژه پس از شکست آل بویه توسط سنیان سلجوقى، جهتیابى تقیه شیعیان موجب شد تا از عام شدن آنها در میان نومسلمانهاى عراق محفوظ بمانند. تعبیر در نظام حکومتى از آل بویه به سلجوقیان سبب شد تا شیخ طوسى به نجف اشرف در نزدیکى کوفه هجرت نماید. شیخ طوسى در سالهاى آخر مدت طولانى اقامت حدود چهل سالهاش در بغداد، شاهد کشمکشهاى قدرت و آشوبهاى سیاسى بود. بعضى از این رویدادها مستقیما به شیعیان و رهبران آنها مربوط مىشد و موفقیت آنها به شرایط خاصى وابسته بود که آن بخش از جمعیت از نظر اجتماعى یا اقتصادى تحت تأثیر اکثریت اهل سنت قرار گیرد. در طول آشوبهاى بین شیعه و سنى در بغداد در سال ۴۴۹ هجرى (۱۰۵۸ ـ ۱۰۵۷ میلادى)، کتابخانه شیخ طوسى به آتش کشیده شد و خانه او در منطقه کرخ غارت گردید(۴۷). طبق گزارش دیگرى، کتابهایش در چندین نوبت در معرض عموم سوزانده شد و شیخ طوسى از ترس در بغداد پنهان شد(۴۸).
توجه به این نکته حائز کمال اهمیت است که شیخ طوسى به طور کلى در نوشتارهاى خود، از آشوبهایى که این حوادث را به وجود آورده و اثراتى که بر اندیشهاش گذاشته چیزى را مطرح نمىسازد. از این رو، حتى نوشتههاى جدلى و استدلالى او هم از اعتدال، متانت و خویشتندارى در این باره حکایت دارد. او تنها در آغاز کتابى که در موضوع غیبت امام دوازدهم(عج) در سال ۴۴۸ هجرى (۱۰۵۷ ـ ۱۰۵۶ میلادى)، نزدیک به حوادث کرخ و مهاجرتش به نجف اشرف نوشته در تبیین دلیل این تلاش و همت که ظاهرا به خواهش و پیشنهاد شیخ مفید انجام شده مىنویسد:
«من تصمیم گرفتم تا دستور او را اجرا کنم و فرمان او را اطاعت نمایم گرچه زمان به سرعت مىگذرد و اندیشهام پریشان است. زمان از مخطورات پر است و حوادث ناگوار (خشن و ناملایم در راه…)(۴۹) این عبارت بر موانعى که شیخ طوسى با آن مواجه بود و در آن ورطه ناملایم قرار گرفته بود دلالت دارد.
در عین حال باید اعتراف کرد که کتاب او در غیبت به بهترین وجه ممکن در این موضوع نوشته شده است و در قرون بعدى تا کنون هم موقعیت عالى خود را حفظ کرده و کتابى بهتر از آن نگارش نگردیده است.
با هجرت شیخ طوسى به نجف اشرف، مرکزیت حوزه علمى شیعه در بغداد تجزیه شد و بسیارى از علماى امامیه یا پنهان گردیدند و یا به جاهایى دور از پایتخت مهاجرت کردند. سلجوقیان از تسنن پشتیبانى کردند و بغداد بار دیگر مرکز علمى اهل سنت شد، به ویژه پس از تأسیس مدرسه نظامیه در سال ۴۵۷ هجرى (۱۰۶۴ میلادى)، که به طور رسمى در سال ۴۵۹ هجرى (۱۰۶۶ میلادى) افتتاح گردید. در زمانى که شیخ طوسى به سال ۴۶۰ هجرى (۱۰۶۷ میلادى) رحلت کرد، مکتب کلامى امامیه ترویج شده و بنیان حقوقى و فقهى مکتب امامیه با استوارى بنا نهاده شده بود و به شرح و تبیین جزئیات خیلى کمى در قرون بعدى نیاز داشت. علماى امامیه در قرن پنجم هجرى (یازدهم میلادى) صراحتا از شیخ طوسى پیروى کردند، که نه تنها نوشتارهاى او به وضوح به عقاید امامان شیعى سازگار بود، بلکه این همانندى را با اصحاب و مریدان و پیروان آن بزرگواران تا سال ۴۶۰ هجرى (۱۰۶۷ میلادى) در برداشت.
پىنوشتها:
——————————————————————————–
۱. در مورد این حدیث و سایر روایات درباره مهدى(عج) مراجعه کنید به
A.J.Wensick, A Handbook of Early Muhammadan Tradition (Leiden, 1927), Under MAHDI, P.139.
2.
M.A.Shaban, The Abbasid Revolution (Combridge, 1970), PP. 147ff.
3.
Marshal G.S.Hodgson, How did early Shia became sectarian? in JAOS, 75 (1955), 9.
4.
Snouck, Hurgronje, Der Mahdi, Versprede Geschriften (Bonn, 1923), I:150.
اظهار مىدارد که لقب مهدى(عج) ممکن است در مفهومى کاملاً سیاسى و افتخارآمیز در توصیف امام على علیهالسلام و پسرانش امام حسن علیهالسلام و امام حسین علیهالسلام به کار رفته باشد. بنا به تاریخ طبرى ۵۸۹:۵ سلیمان بن صرد خزاعى، رهبر نهضت توابرن، امام حسین علیهالسلام را پس از شهادت آن حضرت، مهدى پسر مهدى توصیف کرده است، اما بدون تردید این واژه را در مفهوم منجى انتهاى تاریخ به کار نبرده است (دیوان حسان بن ثابت، تصحیح ولید عرفات، جلد اول، صفحه ۲۶۹، لندن، ۱۹۷۱).
۵. نوبختى، فرق، ص ۲۰۴؛ Heterodoxies , vol.۲۸۱/۱:۴۴.
6.
Shaban, Islamic History: A New Interpretation 2 (Cambridge, 1976), P.9.
۷. اصفهانى، مقاتل، ص ۱۵۷.
۸. نوبختى، فرق، ص ۵۷؛ Heterodoxies, P.۴۴؛ ملل، ۲۷۳:۱ تشکیک مىکند که آیا این نام از شخصى موسوم به نووس گرفته شده یا از مکانى بنام نووسه استخراج گردیده است.
9.
W.Ivanow, Studies in Early Persian Ismailism, The Ismaili Society, Series A,No.3.(Leiden, 1948), P.2.
10.
Hodgson, The Venture of Islam (Chicago, 1974), 2:185
11. Ibn Khaldun, The Muqaddima, tras. Franz Rosenthal, 2nd ed. (Princeton, 1967), 2:156.
۱۲. ابن سعد، طبقات، ۶۴ ـ ۱۵۶:۱.
۱۳. ابن ندیم، فهرست، ص ۳۳ یک تفسیر قرآن را که توسط ابوالجارود زیاد بن مدیر به اسناد خود از امام باقر علیهالسلام را نقل مىکند ذکر مىنماید. ابوالجارود پس مرگ زیدبن على از او منتزع شده بود و به رهبرى امام صادق علیهالسلام هم اقرار نکرد. در حقیقت، او فرقه جارودیه زیدیه را بنیانگزارى کرد، که معتقد به مهدویت نفس زکیه شدند (بغدادى، فرق، ص ۳۱).
14. Shaban, Revolution, P.167.
۱۵. کلینى، کافى، ۱۱۴:۲؛ ابن بابویه، کمال، ۴۸:۲.
۱۶. نوبختى، فرق، ص ۳۸.
۱۷. کشّى، رجال، ص ۲۹۰.
18. Hodgson, Early Shia…, P.11.
19. W.M.Watt, Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh, 1973), P.54ff.
خط امامان حسینى علیهمالسلام را که در میان آنها برخى حتى به عنوان رئیس خاندان علوى هم شناخته نشدند بحث مىکند. ولى به نحو رضایتبخشى چگونگى پدیدهاى که خط امامان دوازده گانه حتى در زمانهاى بعد مورد قبول قرار گرفت را تبیین نمىکند. توضیحاتى که هو حبن در مقاله خود در همین رابطه ارائه مىدهد (شماره ۱۸ بالا) نه تنها اساسى نیست بلکه حتى از جنبه اقناعى هم برخوردار نمىباشد.
۲۰. Ibn Babuya, Creed, P.۷۰؛ حلى، باب، صفحات ۴۰ به بعد.
۲۱. مواقف، ۲۶:۳ به بعد.
۲۲. کلینى، کافى، ۵۴:۲ به بعد.
۲۳. براى نمونه مراجعه کنید به کلینى، کافى، ۴۵۶:۱. در مورد محمدبن حنفیه، کیسانیه او را جانشین امام على علیهالسلام و وارث علوم باطنى آن حضرت مىپنداشتند، که نکته حکایتى است که ابن سعد گفته است، در آن ابن حنفیه وقتى متوجه شد که مردم معتقد شدهاند که خاندان پیامبر برخى از علوم (باطنى) را دارند (شىء من العلم). و او مىگوید، «من رسما سوگند یاد مىکنم که چیزى از پیامبر خدا جز قرآن (بین هذا اللوحین) را به ارث نبردهایم» (طبقات، ۷۷:۷؛ ملل، ۲۳۶:۱).
۲۴. کلینى، کافى، ۳۶۱:۱. در مورد توضیحات لغوى آن مراجعه کنید به
E.W.Lane, An Arabic-English Lexicon (Beirut/1968), 1/4, 1610.
۲۵. کلینى، کافى، ۳۶۱:۱. نیز مراجعه کنید به
R.Dozy, Supplement aux Dictionnaires Arabes (Beitut, 1968), P.249.
توضیحات او در این مورد به متن اینجا نزدیک است.
۲۶. همانجا، ۳۸۷:۱.
۲۷. همانجا، ۴۴۸:۱ به بعد.
۲۸. همانجا، ۳۳۷:۱.
۲۹. همانجا، ۳۳۳:۱.
30. Shaban, History 2,P.4t.
۳۱. مسعودى، اثبات الوصیه (تهران، ۱۳۴۳ شمسى)، ص ۵۰۷.
32. Shaban, (2.History 2, P.54, H.A.R. Gibb, Government and Islam Under the early Abbasids: The Political Collapse of Islam, in Lelaboration de 1Islam, Colloque de Strasburg, 12-13-14 juin 1959 (Paris, 1961), PP.120ff.
33. Gibb, «Government and Islam,« P.126.
۳۴. ابن خلکان، احمدبن محمد، وفیات الاعیان (بیروت، ۱۹۶۱)، 25ـ424:۳؛ مفید، ارشاد، ص ۶۴۱.
۳۵. اصفهانى، مقاتل، صص ۳۹۶ – ۳۹۵.
۳۶. طوسى، غیبت، ص ۲۱۴.
۳۷. طوسى، فهرست، ص ۲۰۴. هم چنین به مقاله زیر مراجعه کنید:
Wilferd Madeluny, A Treatise of the sharif al-Murtada on Legality of Working for the Government, in BSOAS, 43 (1980), Port I,18-31.
که در مورد موضع امامیه در خصوص مسأله مشروعیت پذیرش منصب دولتى در خلافت نامشروع بحث مىکند. چنین بحثى به این سبب مطرح شده که بسیارى از امامیه در دربار سلطنتى عباسیان در سراسر دوره شکلگیرى تاریخ امامیه در قرون دوم و سوم هجرى (هشتم و نهم میلادى) مناصبى گرفته بودند.
۳۸. کشّى، رجال، ضمیمه صفحات ۴ به بعد.
۳۹. حلّى، خلاصهالاقوال، ص ۱۰۱.
۴۰. کامل، ۳۵۰:۹.
۴۱. همانجا ۶۱۹:۸، ۶۲۸، ۹۴:۹.
۴۲. همانجا، ۱۳۴:۸ که روایت مىشود وقتى طبرى عالم بزرگ در سال ۳۱۰ هجرى (۹۲۳ میلادى) در گذشت، مردم بغداد علیه او تظاهرات کردند و مراسم تشییع و تدفین او در حد شایستگىاش برگزار نشد، زیرا او از اینکه احمدبن حنبل را به فقاهت بپذیرد سرباز زده بود.
۴۳. طوسى، فهرست، ص ۱۸۶.
۴۴. تاریخ: ۲۳:۳.
۴۵. طوسى، رجال، ص ۴۸۵.
۴۶. طوسى، فهرست، ص ۱۶۲.
۴۷. کامل، ۶۳۷:۹.
۴۸. ابن حجر العسقلانى، احمدبن على، لسان المیزان، چاپ دوم (بیروت، ۱۹۷۱)، ۱۳۵:۵.
۴۹. طوسى، غیبت، ص ۲.
برگرفته از سایت :المهدویه
