عصر انتظار
به نام خدا
پاسخ به این انتظار بر حق که چیزی جز سنتز و نتیجه تضاد و برخورد میان واقعیت بی‌عدالتی و حقیقت عدل مداری نیست، به ید با کفایت آخرین ذخیره الهی (مهدی موعود) که عدالت در انتظار اوست، حاصل می‌آید و یملا الله الارض قسطا و عدلا کما ملئت ظلما و جورا.
چکیده
سابقه طرح موضوع عدالت جنسیتی و دفاع از حقوق زن و تلاش جهت ارتقای شأن و منزلت وی در عهد اخیر، به اروپای اوایل قرن نوزدهم باز می‌گردد. سردمداران این حرکت (فمینیسم) با اصرار بر ضرورت مشارکت زنان در همه عرصه‌ها، محرومیت آنان بنا به ملاحظات و ویژگی‌های جنسی را مردود شمردند. از آن پس، هر آن‌چه حضور زنان در عرصه‌های مختلف علمی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی را ـ هر چند استناد به دلایل متقن ـ محدود و مشروط می‌نمود، ناشی از تفکیک جنسیتی مرد سالارانه که طی آن زن جنس دوم تلقی می‌شود، شناخته و معرفی می‌گردد.
چنین نگرشی که به بهانه تأمین عدالت جنسیتی، خصایص طبیعی و محدودیت‌های ذاتی هر یک از دو جنس را نادیده می‌گیرد، در چالش مستقیم با آموزه‌های عدل مدارانه اسلام قرار دارد. آن‌چه فمینیست‌ها از برقراری تشابه کامل مرد و زن در همه حقوق و تکالیف پی می‌گیرند، نه تنها عدالت جنسیتی را تأمین نمی‌کند بلکه ظلم مضاعفی در حق زنان که به لحاظ فقر فرهنگی جوامع انسانی پائین‌تر از مردان قلمداد می‌شوند، روا می‌دارد. چه آن‌که تا زمانی که زن، زن است و مرد، مرد و اشتراکات و اختلافات تکوینی متعدد آنها پذیرفته شده است، سخن گفتن از تشابه کامل حقوقی، مبنای درست عقلی، فلسفی و دینی ندارد.
درنتیجه به دلیل غفلت از این مهم وبه رغم ادعای خرد ورزی وعقلانیت انسان مدرن، هرچند ساز و کارهای جامعه بشری برقراری عدالت بین آحاد انسانی و رفع تبعیض رفتاری با زنان را وعده می‌دهند اما ظلم وتباهی حاکم برجامعه جهانی که کهتری زن را درقالب‌های نوینی هم‌چون حضور درهمه عرصه متناسب با شأن وویژگی‌های تکوینی مردان ونه همسو با توان‌مندی‌های ذاتی زنان بازتولید می‌نماید، انتظارتحقق حقیقت عدل که جزدرسایه عملیاتی شدن فرامین ذات سراسر عدل باری تعالی ـ همو که خود همه انسانهارا مأمور نموده تادر تمام زمینههاى زندگى خود ـ در اصول و فروع، در نظام اجتماعى و اقتصادى، سیأسى و نظامى، در گفتار و کردار و… عدالت را مراعات کنند ـ حاصل نمی‌شود، را دو چندان می‌نماید.
پاسخ به این انتظار بر حق که چیزی جز سنتز و نتیجه تضاد و برخورد میان واقعیت بی‌عدالتی و حقیقت عدل مداری نیست، به ید با کفایت آخرین ذخیره الهی (مهدی موعود) که عدالت در انتظار اوست، حاصل می‌آید و یملا الله الارض قسطا و عدلا کما ملئت ظلما و جورا.
مقدمه و طرح موضوع
مقوله نابرابری میان زن و مرد در عرصه‌های اجتماعی و سیاسی، طی سال‌های اخیرودر پرتو نگره‌های مدرنیستی مورد بحث و عنایت طرف‌داران و فعالان حقوق زنان قرار گرفته است. به زعم آنان، جنسیت نمی‌تواند بهانه تمایز حقوق زن و مرد قرار گیرد و از این رو بر برابری گزاره‌ای تأکید دارند. بر این اساس، نظام حقوقی اسلام که به مبنایی غیر از تشابه محض زن و مرد، حقوق و تکالیف متفاوت برای هر یک از دو جنس در برخی زمینه‌ها منظور می‌دارد، ناعادلانه و تبعیض‌آمیز شناخته می‌شود و با عنایت به نشأنه‌هایی چون نصف بودن دیه زن در برابر مرد، اختلاف در نحوه پذیرش شهادت زن و مرد در محاکم قضایی، ضرورت پوشش برای زنان بیش از مردان و… با فضای مدرنیسم ناسازگاراست.
این رویکرد ضمن آن‌که بر عنصر تشابه میان زن و مرد پای می‌فشرد، تأمین رفاه مادی را غایت اصلی حیات انسانی قرار می‌دهد. نگاه مبتنی بر تشابه که اساساً از بن مایه‌های فرهنگ غربی و معیارهای جهانی حقوق بشر جان می‌گیرد، با تفسیری مادی از ساختار انسان و غایت او، میدان رقابت و تقابلی را طراحی می‌کند که زن و مرد در آن چاره‌ای جز جست‌وجوی موقعیت‌های برابر و امکانات مساوی برای حفظ بقای خویش و دست‌یابی به آرمان‌های مادی و دنیوی خود نخواهند داشت. بنابراین در چنین نظامی، تساوی، برترین عنصری است که دست‌رسی زنان را به آرمان مذکور میسور می‌سازد.
رویکرد مبتنی بر تناسب اسلام اما با اعتقاد به وجود هم‌آهنگی میان تکوین و تشریع، قبل از هر چیز عنصر آرامش و امنیت روانی و کمال انسان را هدف قرار داده، محور برنامه‌ریزی اجتماعی و جهت‌گیری‌های فرهنگی می‌شمارد و در راستای تنظیم نظامی متعادل میان زن و مرد، ساختار انسان و غایت وی را مورد توجه قرار می‌دهد. از این نگاه، زن و مرد هر یک بر اساس طرحی خاص و هدف‌مند آفریده شده‌اند و متناسب با غایات و اهداف در نظر گرفته شده برای هر یک، ویژگی‌هایی در آن دو به ودیعت نهاده شده است.
به این ترتیب، تفاوت‌های میان دو جنس و گوناگونی نقش‌ها و مسئولیت‌هایشان در راستای هم‌آهنگی با این نظام طبیعی و کارآمد کردن ویژگی‌های خاص بوده و زمینه هم‌یاری، پیش‌رفت و هم‌آهنگی در امور اجتماعی را فراهم می‌سازد.
به استناد چنین روی‌کردقرآن مداری، به منظور تحقق کمال و تعالی انسانی، اسلام برای زن و مرد در همه موارد یک نوع حقوق و یک نوع وظیفه و یک نوع مجازات قائل نشده و در نتیجه پاره‌ای از حقوق و تکالیف و مجازات‌ها را برای مرد و پاره‌ای از آنها برای زن مناسب‌تر دانسته است.
احکام اسلام در زمینه عدالت جنسیتی نشأن از حاکمیت پارادایم تعامل‌گرا در زمینه حقوق زن دارد. چون این پارادایم بر این اصل مبتنی است که جنس مؤنث از لحاظ ویژگی‌های بیولوژیک و نیز از حیث خاصه‌های روان‌شناختی، تفاوت‌هایی با جنس مذکر دارد، اما این تفاوت‌ها اولاً نه طولی بلکه عرضی هستند، ثانیاً فقط سویه‌های حقوقی زندگی دو جنس را در بر می‌گیرند و در عرصه‌های اخلاقی و انسانی اثری ندارند. اساس ویژگی‌های دوگانه این پارادایم، تفاوت و نابرابری در حقوق زن و مرد در مواردی که برقراری عدالت بدان منوط باشد، پذیرفتنی است و آن‌جا که نابرابری‌ها بر اصل اصیل عدل استوار نباشد، یک‌سره مردود شمرده می‌شود.
این قلم بر این باور است که چون اختلاف حقوق و احکام متفاوت زن و مرد در اسلام ناظر به تفاوت‌های جنسیتی بر پایه ویژگی‌های طبیعی و ذاتی هر یک از دو جنس استوار است، نه تنها تبعیضی بین آن دو نیست بلکه پافشاری بر اجرایی ساختن این احکام و دستورات الهی است که عدالت واقعی جنسیتی را برای جامعه بشری به ارمغان می‌آورد.
اما از آن جا که اجرای احکام قرآنی تحت‌الشعاع شوائب نفسانی انسان‌ها و حتی مدعیان پیروی این احکام معطل می‌ماند، ناگزیر بشریت ظهور احیاگری را به انتظار می‌کشد که با زنده ساختن قرآن و سنت و حکم‌رانی برطبق احکام خالص دین، با عملی‌سازی دستورات الهی درزمینه عدالت جنسیتی ضمن ارایه پاسخ مقتضی به نیازهای واقعی زنان و مردان، زمینه شکوفایی و بالندگی نوع انسان را فراهم آورد و از این ره‌گذر، بطلان ادعای واهی مدعیان تساوی زن و مرد در عصر مدرنیسم را آشکار سازد.
مفهوم عدالت
واژه‌شناسان مفهوم عدل را به معنای برابری، همسانی و مساوات گرفته و گفته‌اند عَدل و عِدل در معنا نزدیک همند، ولی عَدل درچیزی است که تساوی آن بابصیرت درک شود و عِدل در مورد چیزی است که تساوی آن با حس فهمیده شود.
پس از دورانى طولانى از غفلت و سستى در حوزه عدالت‌پژوهى و اکتفا به تأملاتى پراکنده درباره معنا و چیستى آن، در دهههاى أخیر شاهد توجه جدّىتر اندیش‌مندان به مقوله عدالت به ویژه در حوزه فلسفه سیأسى هستیم. پژوهش در معنا و محتواى عدالت، در ذات و سرشت خود، بحثى تجریدى، تحلیلى و نظرى است و همانند دیگر مباحث نظرى، به طور طبیعى، با تنوع دیدگاه و اختلاف‌نظر هم‌راه است. با این وصف باید اذعان کرد که در چشمانداز مباحث نظرى، این مبحث بیش از سایر مباحث دست‌خوش تکثر و تشتت آراست. شاید یکى از دلایل اصلى آن گستره وسیع کاربرد واژه عدالت است.
یکى از مهم‌ترین تقسیمات عدالت، تقسیم آن به «عدالت شکلى یا صورى» (formal) و «عدالت محتوایى» (material) است. تفکیک جنبه صورى و شکلى عدالت از جانب محتوایى آن نکته بسیار مهمى است که در زمینه طبقهبندى تعاریف ارائه شده براى عدالت به کار مىآید و هم مسیر تحقیق و تحلیلى جامع و دقیق از عدالت را هموار مىسازد.
ضوابط و خصوصیاتى که براى عدالت ذکر مىشود گاهى به جنبه صورى عدالت مربوط مىشود و گاهى مربوط به جنبه محتوایى آن است، براى مثال برخى شرایط و ویژگىهایى که در علم منطق براى معتبر و منتج بودن قیأس ذکر مىشود به جنبه صورى استدلال و قیأس مربوط مىشود؛ براى نمونه گفته مىشود که براى معتبر بودن قیأس شکل اول باید صغراى استدلال قضیهاى ایجابى باشد و لازم است که کبراى استدلال قضیهاى کلیّه باشد؛ اما رعایت این جنبههاى شکلى به تنهایى اعتبار و حجیّت استدلال قیأسى را تضمین نمىکند، بلکه لازم است که محتواى صغرا و کبراى قیأس نیز هم‌آهنگ با ضوابط و معیارى مربوط به منطق محتوایى انحاى قیأس باشد؛ مثلاً اگر به دنبال استدلال برهانى هستیم محتواى قضایا و مقدمات استدلال باید از یقینیات باشد و اگر طالب قیأس جدلى هستیم باید مقدمات و محتوا از قضایاى مشهوره باشد.
در مقام تعریف و معرّفى ویژگىها و ضوابط عدالت نیز گاهى ویژگىهاى صورى و قالبى عدالت مورد اشاره قرار مىگیرد، براى نمونه این ضابطه کلى که مىگوید «عدالت آن است که با افراد برابر به طور برابر و با افراد نابرابر به طور نابرابر رفتار شود» به معیارى صورى و قالبى براى عدالت اشاره مىکند، زیرا هیچ معیارى براى سنجش این که کدام قسم تفاوت‌ها مایه نابرابرى و توجیه‌کننده رفتار نابرابر است و چه قسم تفاوتهایى نباید موجب رفتار نابرابر شود ارائه نمىدهد.
توضیح آن‌که مسلماً برخى از نابرابرىهاى میان افراد مثل تفاوت افراد در قد، وزن، رنگ و نژاد توجیه‌کننده رفتار نابرابر نیست و در نتیجه رفتار نابرابر با این افراد ـ علىرغم داشتن تفاوتهاى فیزیکى فوق ـ مصداق بىعدالتى خواهد بود. اما پارهاى از تفاوت‌ها رفتار نابرابر با آنها را مشروع و موجّه مىکند و این نابرابرى به معناى بىعدالتى نیست؛ مثلاً تفاوت الف و ب در توانایى بدنى و استعداد و هوش و تحصیلات و نیز در ساعت کار بیشتر موجب تفاوت در پرداخت حقوق و دست‌مزد است، امّا این نابرابرى در پراخت دست‌مزد مایه بىعدالتى نیست، زیرا مستند به وجود تفاوت‌ها و نابرابرىهاى موجّه میان آن دو است.
ضابطه فوق معیارى براى عدالت محتوایى ارائه نمىدهد، بلکه معیارى قالبى و کلّى راجع به عدالت عرضه مىکند که در عین درستى، تنها به جنبهاى از عدالت (جنبه شکلى و صورى آن) اشاره مىکند.
مباحث مربوط به عدالت محتوایى و شاخصها و عناصر شکل‌دهنده این جنبه از داورى درباره عادلانه بودن یا نبودن امور در رتبه مقدم به معیارها و ویژگىهاى صورى عدالت قرار دارد؛ براى مثال زمانى که مىخواهیم ببینیم آیا مالى به طور عادلانه میان افراد تقسیم شده است، پیش از توجه به شاخصهاى صورى حاکم بر توزیع عادلانه، باید ابتدا بسنجیم که اولاً چه کسانى در آن مال حق دارند و ثانیاً استحقاق و سهم هر یک از افراد داراى حق چیست؟ پس از بحث از جنبه محتوایى عدالت، نوبت به بررسى جنبههاى قالبى آن مىرسد، مانند این که آیا واقعاً حق هر صاحب حقى ادا شده است و افراد به طور غیر تبعیض‌آمیز به حق خود رسیدهاند؟ اگر فرآیند حاکم بر قضاوت اخلاقى خود در مورد عادلانه بودن امور را بررسى کنیم این نکته آشکار مىشود که ما ابتدا در مورد جانب محتوایى عدالت به تصمیم و نتیجهگیرى مىرسیم و در ذهن خود چشماندازى از حقوق، سزاوارىها، استحقاق‌ها و مطالبات مشروع و موجّه فرد یا افرادى خاص را در نظر مىآوریم (مباحث محتوایى عدالت)، آن‌گاه در رتبه دوم رعایت یا عدم رعایت مسائل صورى و قالبى عدالت را مورد توجه قرار مىدهیم که آیا به درستى و با رعایت صحت و امانت حق هر صاحب حقى ادا شده یا آن که آیا به طور بى‌طرفانه سزاوارىها و استحقاقهاى افراد در نظر گرفته شده یا این که با غرضورزى و تبعیض بىعدالتى حاکم شده است.
در مورد جانب محتوایى مبحث عدالت نمىتوان با ذکر چند شاخص و ویژگى معیّن و کلى صورت‌بندى کرد و نشأن داد که براساس کدام اصل و قاعده کلى در جمیع موارد استعمال واژه عدالت، حقوق، سزاوارىها، استحقاق‌ها و مطالبات موجّه و مقبول افراد رقم مىخورد. البته در بحث عدالت اجتماعى، برخى متفکران نظیر جان راولز این تمایل را دارند که در خصوص حوزه عدالت اجتماعى به اصول و معیارهاى کلى خاصى به عنوان پایهها و معیارهاى عدالت توزیعى محتوایى اشاره کنند که ادّعایى به شدّت مناقشه برانگیز است.
دشوارى تعیین شاخصها و معیارهاى عام براى سنجش عدالت محتوایى از یک سو و تأثیرپذیرى عمیق این جنبه از باورها و گرایش‌ها از دکترینهاى مذهبى، اخلاقى و فلسفى از سوى دیگر زمینهساز بروز اختلاف نظر در ارزش داورىهاى انسان‌ها در خصوص عادلانه بودن امور است؛ براى نمونه بسیارى از نابرابرىهاى حقوقى و اجتماعى در مورد زنان و کودکان و گروههاى نژادى و مذهبى در جوامع مختلف تفسیرهاى متفاوت مىپذیرد و از دیدگاههاى فلسفى ـ اخلاقى مختلف در مواردى عادلانه و مواردى ظالمانه تلقى مىشود و صاحبان دیدگاهها بر اساس تحلیلى که از عدالت محتوایى در هر مورد در نظر مىگیرند قضاوتهاى متباین و متفاوتى از خود نشأن مىدهند.
بر خلاف عدالت محتوایى، در زمینه عدالت صورى مىتوان به ویژگىها و شاخصهاى کلى و مشترکى اشاره کرد. برخى از این شاخصها در تعریف مشهور از عدالت شده است، یعنى دادن حق هر صاحب حق و اعطاى هر فرد آن‌چه را سزاوار اوست، وجود دارد. این شاخص صورى به ویژه در عدالت توزیعى (عدالت اجتماعی) حضور و نمود مؤثرى دارد، یعنى در مواردى که افراد متعدد با حقوق و استحقاقهاى گوناگون و در مواردى متفاوت با یک‌دیگر وجود دارند و بایستى با قانون یا تصمیم یا نظامى عادلانه میزان و نحوه بهرهمندى آنان معین شود.
عدالت در موضوع مورد بحث، از دیدگاه طرف‌داران برابری زن و مرد درهمه زمینه‌ها (فمینیست‌ها) مستلزم حذف همه تمایزهایی است که به لحاظ جنسیت مؤنث بر جنس زن تحمیل گردیده است. حال آن‌که در نگرش اسلامی گرچه دو جنس زن ومرد در انسانیت برابرند ولی نسبت‌دادن تمایزات طبیعی آن دو به جامعه رد می‌گردد و با در نظر گرفتن ویژگی‌های خاص زن، تکالیفی بر عهده مرد قرار داده تا شأن زن حفظ گردد ولی چنین وظایف سنگینی بر دوش زن نیست و این موضوع در نظر فمینیست‌ها به بی‌عدالتی تعبیر شده است.
اما معنای عدالت، رعایت تساوی به طور مطلق نیست، چه بسا رعایت تساوی، ظلم باشد؛ زیرا رعایت استحقاق‌ها در آن نمی‌شود. به عنوان مثال رعایت تساوی در پرداخت نفقه به زن ناشزه و غیرناشزه یا اعطاء حق به فاقد حق و عدم توجه به شایستگی‌ها، ظلم است. حساسیت نسبت به رعایت شایستگی‌ها باعث شده تا در اسلام، مسئله عدل، از روز نخست در تمام زمینه‌ها مورد توجه و عنایتقرارگیرد؛ از بعد عقیدتى و دینى گرفته تا بعد فقهى و اجتماعى، از قرآن و سنت برمىآید که عدل و مظاهر آن، پسندیده و موجب خشنودى حضرت حق است؛ اما قدر و منزلت آن، به علت گستردگى و اقامه آن در سطح وسیع اجتماعى است؛ یعنى، مردم آن‌قدر به رشد معنوى و کمال روحى نایل گردند که تمام افراد یا حداقل اکثر آنان، خواهان عدل باشند و خود عملاً آن را به اجرا گذارند.
پیامبران الهى، در مأموریت آسمانى خود، خواهان اقامه عدل در جهان و در بین همه انسان‌ها بودهاند و مىخواستند مردم را طورى تربیت کنند که آنان خود قسط و عدل را به پا دارند؛ نه آن که به زور و قدرت حاکم به عدالت تن دهند. قرآن کریم مىفرماید:
«لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»؛
از این آیه استفاده مىشود که پیامبران مىخواستند، مردم را طورى تربیت کنند تا خود، قیام به قسط نمایند و عدل را بر پا دارند؛ لذا فرمود: «لیقوم الناس بالقسط» و نفرمود: «لیقیموا الناس بالقسط» تا معنایش این باشد که پیامبران به عنوان حاکم عادل، مانند سایر زمام‌داران عادل، مردم را با نیروى نظامى و انتظامى و قدرتهاى اجرایى، به رعایت عدل وا دارند؛ زیرا فرق است بین این که حاکمى خود عادل باشد و بخواهد در حکومت او عدل اجرا شود و به کسى ستم نگردد و بین آن که مردم در جامعه، از نظر کمالات و درک عقلانى به جایى برسند که خود اقامه عدل نمایند و بفهمند که عدل برتر از ظلم است و در آنان کششى نسبت به ظلم نباشد.
به هر حال در اسلام و تعالیم الهى، عدل از جایگاه رفیعى برخوردار است تا جایى که همه انسان‌ها مأمور شده‌اند در تمام زمینههاى زندگى خود ـ در اصول و فروع، در نظام اجتماعى و اقتصادى، سیأسى و نظامى، در گفتار و کردار و… عدالت را مراعات کنند:
«اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى»؛
عدالت ورزید که عدالت به تقوا نزدیکتر است.
«وَإِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا»؛
وقتى سخن گفتید به عدالتسخن گویید.«إِنَّ اللّهَ یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ»؛
خداى متعال به عدل و احسان امر مىکند.
«وَلاَ یجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُواْ اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَاتَّقُواْ اللّهَ إِنَّ اللّهَ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ»؛
رسول اکرم(ص) نیز درضرورت وجودی عدل درساختاراجتماعی فرموده است:من لم یحمد عدلا و لم یذم جورا فقد بارز الله تعالى بالمحاربه؛
هر کس عدل را تمجید نکند و از جور و بیداد مذمت ننماید، به جنگ با خداى تعالى برخاسته است.
حضرت علی(ع) نیز در کارکرد عدل در تخصیص شایستگی‌ها می‌فرمایند:العدل یضع الامور مواضعها؛
عدل جریان‌ها را در مجرای طبیعی خود قرار می‌دهد.
بر مبنای این تعریف از عدل، هر چیز باید در جای مناسب خویش قرار گیرد و در جایگاه خود می‌بایستی به انجام وظیفه ویژه خود بپردازد. شاهد این مدعا این که در قرآن بر همین اساس در سوره کهف، از دو باغ سخن می‌رود که هر دو سبز و خرم بودند و میوه‌های فراوان به بار می‌آوردند، قرآن در وصف این دو باغ می‌فرماید:«کِلْتَا الْجَنَّتَینِ آتَتْ أُکُلَهَا وَلَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیئًا»؛
هر دو باغ میوه‌های خود را به بار می‌آوردند و هیچ یک در این کار ظلم نمی‌کردند.
در شرایطی که بنا بر تعبیر قرآن، باغ هم براساس تدبیر الهی عادلانه رفتار می‌کند، به این معنا که در نظام هستی به وظیفه خود عمل می‌کند، به طور قطع همه موجودات دیگر به ویژه انسان نیز همانند این دو باغ بر پایه عدل استوارند.
کوتاه سخن این که کلمه عدل، واژه غریبى نیست؛ اما حقیقتى قریب هم نیست. بشر در طول تاریخ زندگى خود، همواره منتظر بوده که روزى، این خواب تعبیر شود و عدل در جوامع بشرى حاکم گردد. انسانهاى بسیارى نیز با اندیشه عدل و عدالتخواهى، به فکر تعبیر این رؤیاى شیرین بشرى بر آمده و تلاش بسیار کرده‌اند؛ اما تلاش آنان در بیشتر موارد کم ثمر یا بىثمر مانده و عدالت در معناى حقیقى آن، هم‌چنان در عالم رؤیا باقى مانده است. و چقدر سخت است تعبیر نشدن این رؤیاى شیرین و دل‌پذیر! رؤیایى که تمامى اجزاى وجود انسان، در طول تاریخ، با آن عجین بوده و نگاه پر انتظار او، در تعبیر آن خسته و کم سو گشته است.
با همه این احوال، هیچ‌گاه آرزوى تعبیر شدن این رؤیا، در اعماق دل و جان انسان‌ها به یأس و ناامیدى تبدیل نشده است؛ اما هر چه بر شماره اوراق تاریخ افزون مىگردد، از شماره انتظار ما کاسته مىشود و این همان چراغ امیدى است که قرن‌ها در دل انسان‌ها، به عشق آمدن آن منجى، روشن و فروزان است.
به عشق او که نامش «عدل» است.تجربه‌های متعدد ناکام بشری دردستیابی به وصال چنین معشوقی، انتظاربشریت برای عدل جهانى که تنها در جامعهاى که انسانی الهی تشکیل مىدهد و خود در راس آن قرار مىگیرد، شدت بخشیده است. همان‌گونه که حکومت چنین انسانی جهانى است، عدل او نیز گسترده و جهانى است و در روایات، این شاخصه از سایر شاخصههاى دیگر حکومتحضرت مهدى(عج)، بارزتر و بیشتر مورد توجه قرار گرفته است:
ولو قام قائمنا لانزلت السماء قطرها و لاخرجت الارض نباتها و ذهبت من قلوب العباد و اصطلحت السبع والبهائم حتی تمشی المرأه بین العراق الی الشام لاتضع قدمیها الا علی النبات و علی رأسها زینتها، ولایهیجها سبع و لاتخافه.
اگر به تحقیق، قائم ما قیام کند، به واسطه ولایت و عدالت او، آسمان آن‌چنان که باید ببارد می‌بارد و زمین نیز رستنی‌هایش را بیرون می‌دهد و کینه از دل‌های بندگان زدوده می‌شود و میان دد و دام آشتی برقرار می‌شود؛ به گونه‌ای که یک زن میان عراق و شام پیاده خواهد رفت و آسیبی نخواهد دید و هر جا قدم می‌گذارد، همه سبزه و رستنی است و بر روی سرش زینت‌هایش را گذارده و نه ددی او را آزار دهد و نه بترساند.
هرچند امنیت واقعی مبتنی برعدالت مداری حاصل می‌شود، شواهد نشان ازآن دارد ناامنی که طرف‌داران حقوق زن (فمینیست‌ها) پایان آن‌را در تشابه کامل زن و مرد و در نتیجه حضور زنان در مقام تأمین‌کننده امنیت شهری (پلیس) جست‌وجو می‌کنند، نه تنها حاصل نشده بلکه برشدت آن نیز افزوده شده است. به عنوان نمونه خشونت و قتل‌هاى بسیارى در محیط خانواده‌ها رخ داده و می‌دهد؛ در مَثَل براساس گزارش خبرگزارى آلمان ۷۵% پرخاش‌گرى علیه زنان، همسران یا نزدیکان آنان هستند. در آلمان ۴ میلیون زن، به پرخاش‌گرى شوهران، گرفتارند. ۹۰% دختران ۱۲ تا ۱۶ سال، که صاحب فرزند شده‌اند، مورد سوء استفاده جنسى، پدر، پدرناتنى یا دیگر محرمانِ خود قرار گرفته‌اند: در نروژ ۲۵% زنان مورد سوء استفاده جنسى نزدیکان خود قرار گرفته‌اند. و در امریکا در هر ۶ دقیقه به یک زن تجاوز می‌شود. ۵۳ آمارها می‌گویند در سال‌هاى ۸۳ تا ۸۷ زنان فرارى از خشونت شوهران ۲۵% افزایش یافته است. در سال‌هاى ۷۶ تا ۸۴ زن‌کشى ۱۶۰% افزایش داشته که یک سوم آنان را شوهران یا نامزدهایشان به قتل رسانده‌اند.
فمینیسم و داعیه خاتمه نابرابری جنسیتی
فمینیسم از بدو پیدایش خود، همواره برتحقق عدالت و نفی نابرابری جنسیتی زنان و احیای حقوق پایمال شده آنان تأکید داشته و از این رو به عنوان پرچم‌دار مبارزه علیه نابرابری زنان معرفی شده است. به اعتقاد فمینیست‌ها، زنان به دلیل جنسیت (و نه جنس) خود گرفتار تبعیض و فروتری و نادیده انگاشتن نیازهایشان شده اند؛ در نتیجه تنها راه رهایی از این حالت کهتری، از بین رفتن حالت تبعیض از ره‌گذر اصلاح نظام اقتصادی، اجتماعی و سیاسی است. در جامعه مطلوب، تفاوت‌گذاری بر اساس جنسیت جای خود را به تشابه و همسانی در حقوق، امکانات و فرصت‌ها می‌دهد تا آرمان برابری در برخورداری از رفاه مادی تحقق یابد و زنان در همه عرصه‌هایی که مردان حضور دارند، امکان فعالیت یابند.
۱. ظهور و رشد فمینیسم
جنبش زنان از اوایل قرن نوزدهم به نام فمینیسم و با شعار تساوی و برابری زن و مرد در همه شؤون در فرانسه پدیدار شد که در واقع، نوعی اعتراض به مردسالاری حاکم بر اعلامیه حقوق بشر فرانسه بود. مکتب طرف‌داران زن در دفاع از حقوق زنان، به سه نکته اساسی تأکید داشت: نخست آن‌که زن، انسانی بالغ و کامل است و در برابر مردان، به ویژه در زندگی زناشویی از استقلال، اختیار و حقوق برابر برخوردار است؛ دوم آن‌که زن از نظر فکری، انسانی آزاد و مستقل است و سوم آن‌که زنان باید در مسائل سیاسی شرکت کنند و از حقوق مساوی با مردان برخوردار باشند.
با ظهور انقلاب صنعتی و مکانیزه شدن، به ویژه مکانیزه شدن صنایع نساجی، نیاز به کار بیشتر و تأمین تقاضای فزاینده کالا در بازار‌های رو به گسترش، زنان را به عنوان نیروی کار ارزان به عرصه کارخانه‌ها کشانید. در چنین شرایطی، زنان به تدریج در راستای دست‌یابی به حقوق مساوی، ساعات کار کوتاه‌تر و در نهایت حق رأی بسیج شدند.
اما توجیه کل نظام سرمایه‌داری مبتنی بر حرص برای تولید هرچه بیشتر کالا و نگرش ماده‌گرایانه و فردگرایانه آن، ارزش‌های معنوی مورد تقاضای زنان را بی‌پاسخ گذارد. در عین حال، دین نیز که حافظ منافع سرمایه‌داری بود نمی‌توانست چونان مدافع خوبی برای زنان در جهت برآورده ساختن خواسته‌هایشان ظاهر شود و در نتیجه اهمیت خویش را از دست داد. در چنین فضایی، نقش زنان دوباره ارزیابی شد و کل حوزه اساسی دین و ارزش‌های مبتنی بر حضور زن در خانه، اکثر معنای خود را از دست داد.
در همان سال‌ها، جنبش دفاع از حقوق زنان در امریکا فعالیت خوبی داشت تا آن‌جا که در سال ۱۸۴۸ جبنش فمینسیم در امریکا به نهضتی سیاسی به نام «نهضت سینکافالز» تبدیل شد. اولین کنگره بین‌المللی حقوق زنان را «لئون ریشیه» یکی از بنیان‌گزاران جنبش برابری حقوق مرد و زن تشکیل داد. اما به رغم همه این تلاش‌ها، رژیم‌های مختلف غربی در حرکتی هم‌آهنگ و مشترک تا اوایل قرن بیستم، به حقوق زنان اعتنایی نداشتند.
پس از جنگ جهانی دوم، جامعه بین‌الملل که خسته از خوی خشن مردانه به دنبال صلح و صفا در سایه دوستی ملت‌ها بود، عرصه‌ای را برای حضور سیاسی اجتماعی زنان فراهم آورد. از ۱۹۴۵ به بعد، نظریه برابری زن و مرد در جهان گسترش چشم‌گیری یافت؛ به گونه‌ای که اعلامیه جهانی حقوق بشر ـ سازمان ملل متحد ۱۹۴۸ ـ برای اولین بار به صراحت از تساوی حقوق زن و مرد در سطح جهانی، سخن به میان آورد. پس از صدور این اعلامیه، تصویب معاهدات بین‌المللی در دفاع از حقوق زنان تحت تأثیر جنبش فمینیستی دهه ۶۰ و ۷۰ میلادی رشد فزاینده‌ای به خود گرفت که طی دهه‌های بعد نیز تداوم یافت.
فلسفه انسان‌گرایانه زیربنای نهضت فمینسیم، در آراء مساوات طلبانه و اصلاح طلبانه عصر روشن‌گری ریشه داشت. در این دوره فردگرایی و ارزش قائل بودن برای خود، به جای آگاهی از وظایف فرد نسبت به خدا و زندگی در جهان بعدی، اساس فلسفه غرب شد. نهضت فمینیسم گرچه نهضتی جمعی در راستای باز تعریف جایگاه زن در این فضای جدید تلقی می‌شود، شور و اشتیاق خلل‌ناپذیری برای حقوق فرد دارد. دل‌مشغولی‌های فمینیست‌ها ماند دل‌مشغولی‌های دیگر نهضت‌های اقلیت‌ها، بر حقوق فرد و نه نفع بزرگ‌تر جامعه متمرکز است. موفقیت فردی و تأمین حقوق مساوی، برای نهضت فمینیستی در اولیت قرار دارد.
۲. زمینه‌های عدالت‌خواهی جنسیتی فمینیسم
در قرن 19میلادی جریان فمینیسم اجتماعی چونان کنشی جمعی در پاسخ به نابرابری جنسیتی ریشه‌دار در غرب در سه سطح ذهنی (فردی) و عینی (ساختی) و عینی ـ ذهنی (جامعه‌شناختی) تبلور یافت. سطح ذهنی (فردی) جریان فمینیسم در قرن 19میلادی به طرح نوعی جهان‌بینی زنانه در باب زندگی اجتماعی و تجارب بشری اختصاص داشت که می‌کوشید ضمن تشریح تجارب زنان در جامعه و بیان نگرش و تفکر زنانه نسبت به جهان؛ جست‌وجوی جهانی بهتر برای زنان را نوید دهد.
از دیگر سو اما سطح عینی (ساختی) جریان فمینیسم در این دوره، تحت تأثیر وضعیت زنان در جامعه صنعتی و سرمایه‌داری و نیز تبیین مارکسیستی این وضعیت به ابتنای مولفه توزیع نابرابر ثروت؛ تا تبیین نابرابری توزیع قدرت میان زنان و مردان پیش رفت. به این ترتیب از تلفیق این دو جریان در اواخر قرن ۱۹ و اوایل قرن 20میلادی بود که سطح عینی ـ ذهنی (جامعه شناختی) جریان فمینیسم در سه جلوه وجودی و ارزشی و معرفتی زادن گرفت. جلوه وجودی این جریان در واقع از جنبش هنجارساز جنسیتی خبر می‌داد و جلوه ارزشی آن نیز به نقد آرمان سازی جنسیتی اختصاص می‌یافت؛ چنان‌چه وجه پسانوین فمینیسم جلوه اخیر از دهه 1980میلادی به این سو با نقد خود فمینیسم، مرد براندازی را به منزله عامل تحقق زنانگی و نه رهایی زن تلقی نمود و ضمن تأیید حفظ خصائص زنانه با تأکید بر روان‌شناسی رفتاری، بر ضرورت تشابه کامل حقوق زن و مرد در خانه و جامعه تا حد حذف نمادهای جنسیتی از کتب درسی جلو آمد.
این دو وجه وجودی و ارزشی هم اما البته ریشه در مبدا جلوه معرفتی این جریان داشتند که تبیین تعامل نیروهای اجتماعی را با تحلیل سمت و سوی نابرابری دست‌رسی ارگانیسم مونث به خرده نظامهای اجتماعی در دستور کار خود می‌پرورد. در همین جلوه بود که جامعه‌شناسان کلاسیک، محورهای تبیینی تمایز و نابرابری و سرکوب جنسیتی را با موضوعاتی چون نقشهای دوگانه مادر ـ تجملی و زن حاشیه‌ای و استثمار زن به تعلیل می‌کشیدند و جامعه‌شناسان معاصر نیز محورهای تبیینی تجربه و نابرابری امتیازات و سلطه جنسیتی را در موضوعاتی چون مقولات زیستی (تأثیر آناتومی و سیستم عصبی و سیکل حیاتی بر بازی و دوستی و تعاون و هم‌کاری جنسیتی) و نهادی (تأثیر تقسیم کار مادر ـ زن بر گرایش‌ها و ارزش‌ها و اهداف و رغبت‌ها و توجهات و حمایت‌ها و ارتباطات جنسیتی) و روان‌شناختی اجتماعی (ارزش و تعلق و ارزیابی و تصمیم‌گیری و خلاقیت و مدیریت جنسیتی) یا مکاتب مارکسیستی (تضاد طبقاتی مارکسیسم قدیم به منزله منبع ستم به زنان در نتیجه تعامل دیالکتیکی پراکسیس زنان و ساخت زیستی و شرایط اجتماعی مارکسیسم جدید) و کارکردگرائی (کارکرد ابزاری مرد و کارکرد اظهاری زن در قالب فرآیند جامعه‌پذیری و فرهنگ‌پذیری) و بالاخره دیدگاه‌های روان‌کاوانه (تأثیر ضمیر ناخودآگاه بر رفتار از حیث دست‌رسی به جنس مخالف) و رادیکال (تأکید بر نفی ساخت تمایزات جنسیتی در عرصه‌های قانون و اشتغال و روابط شخصی عینی در خانه و جامعه یا ذهنی در تصورات فردی) و سوسیالیست (تأکید بر نقش نظام جنسیتی و نظام اقتصادی در ستم بر زنان و طرح سئوالات زن‌گرایانه از منظر ماتریالیسم تاریخی) و لیبرال (تأکید بر یکسانی سرشت مردان و زنان و نفی نقش جنسیت علی رغم تمایزات زیستی در عین فقدان نگرش ساختی به رابطه مردسالاری و تبعیض جنسیتی) به تبیین می‌نشستند.
استقبال از اهتمام فمینیسم به مقوله نابرابری و طرح نحله‌های مختلف در جهت رفع این تبعیض در حق زنان، ناظر به کهتری دیرینه و تاریخی زن در فراخنای زمان بوده که چنین خیزشی را از وجاهت برخوردار نموده است. برخی از فیمینیست‌ها برآنند که نابرابری زنان ریشه در ماهیت مجعول مفهوم «زن» نزد جوامع بشری دارد. سیمون دوبوار در کتاب جنس دوم، از موضعی هستی گرایانه در این رابطه می‌نویسد: «کسی زن به دنیا نمی‌آید، بلکه زن می‌شود.» به عبارت دیگر، مفهوم زن، ناظر به امری وجودی نیست بلکه از امری ماهوی، آن هم ماهیتی مجعول و دست دوم (جنس دوم) حکایت می‌کند.
ژاک لاکان ـ اندیشه‌ورز فراساختارگرای نوفرویدی ـ نیز در بیانی مشابه معتقد است که زن وجود ندارد. وی که بر اهمیت زبان در تحلیل‌های روانی، تأکید می‌ورزد و به عبارتی آن را جایگزین ناخودآگاه فرویدی می‌سازد، بر آن است که فرهنگ غربی، خصیصه‌ای مردانه دارد. به نظر وی، کودک با آموختن زبان، وارد فرهنگ می‌شود و از آن‌جا که زبان و دلالت‌های زبانی، به طور غالب ویژگی مردانه دارد، کودک )،**) به دنیای فرهنگی (یا امر نمادین*در انتقال از دنیای پیش زبانی (یا امر تخیلی ذهنیتی جنسیتی می‌یابد. در این ذهنیت جنسیتی، آن‌چه حاضر و غالب است، مرد یا جنسیت مردانه است و آن‌چه غایب و نامرئی است، زن با جنسیت زنانه است. بنابراین هنگامی که دختران، از طریق تربیت وارد این فرهنگ می‌شوند، در عمل و ناخودآگاه در فضایی مردانه شکل می‌گیرند و مردانه می‌شوند.
فمینیست‌ها برای بیان دقیق‌تر اینکه چگونه تفاوت قائل می‌شوند**** و جنسیت***زن ناظر به ماهیتی مجعول است، میان دو مفهوم جنس و در حالی‌که تفاوت‌ها جنسی را دارای ریشه طبیعی می‌دانند، منشأ تفاوت‌های جنسیتی را در فرهنگ و نه در طبیعت جست‌وجو می‌کنند. آنان معتقدند نباید پنداشت که جنسیت، خود به دنبال جنس ظهور می‌کند. به دیگر بیان، چنین نیست که هر کس مؤنث باشد به طور طبیعی ایفاگر نقشی زنانه است، بلکه این نقش ساخته و پرداخته شده فرهنگ مرد سالار است.
ادامه طبیعی این برداشت آن است که مفهوم جنسیتی مردنیز ساختگی است. به عبارت دیگر، جنس مذکر و جنسیت مردانه با هم متفاوتند؛ یعنی در حالی که جنس مذکر امری طبیعی و واقعی است، جنسیت مردانه مقوله ساخته فرهگ مرد سالار با هدف ایجاد تقابلی با مقوله مجعول «زن» و تداوم سلطه مردانه می‌باشد. اینان برای اثبات مدعای خویش، نحوه رفتار با زنان در عهد باستان را به عنوان شاهد مثال مطرح می‌کنند.
در یونان باستان رسم بر این بود که با زنان به سان کودکان و خردسالان رفتار کنند، زیرا آنان در طول زندگی خود از پرداختن به بسیاری از چیزها محروم بودند. برای مثال، زن مجرد یونانی طبق قوانین به تنهائی اجازه خرید لباس نداشت. خرید لباس او می‌بایست تحت نظر قیم قانونی اش صورت می‌گرفت. هم‌چنین زنان اجازه نداشتند به مکان هایی وارد شوند که در آن‌جا امورشهری آموزش داده می‌شد، چرا که این مکان‌ها ویژه مردان بود.
برای مثال زنان اجازه ورود به ژیمناسیا (gymnasim) را که بازاری عمومی بود و سیمپوزیا را که یک دادگاه بود، نداشتند. زنانی هم که به عنوان همسر از طرف مردان برگزیده می‌شدند، نه به خاطر ارزش و شخصیت واقعی خودشان که برای آوردن فرزند، نگهبانی از اموال، صرفه جویی و مطابعت ایشان از مردان بود.
در همین رابطه، هسیود (Hesiod) (شاعر جامه سرای یونانی) با تأسف اظهار می‌دارد که بدبختانه وجود زن برای باروری و ادامه نسل و خانه‌داری ضروری است و به کشاورزان اندرز می‌دهد که باید در اندیشه داشتن گاوآهن برای شخم زدن و زن برای خانه‌داری باشند. هم‌چنین او به خوانندگان آثارش هشدار می‌دهد که هرگز به زنان اعتماد نکنند.
افلاطون نیز عقاید خود نسبت به زنان که چیزی جز اهانت و تحقیر نیست را به شاگردان و پیروانش انتقال داد. او در طبقه‌بندی خود زنان را در ردیف کودکان، بیماران، ضعیفان، افراد رشد نیافته و حیوانات قرار داد. بر این اساس او در رساله جمهوری در این باره می‌گوید: پس به جوانانی که می‌خواهیم پاس‌داران جامعه ما شوند و مردانی قابل بارآیند، اجازه نخواهیم داد که از زنان تقلید کنند و از آنان که ستیزه‌گر و گرفتار رنج و بدبختی‌اند یا عزادار، عاشق، بیمار و دچار درد زایمان‌اند، پیروی کنند.
در بین فلاسفه سیاسی غرب، روسو متقاعد شده بود که در زندگی و مشارکت اجتماعی، همواره نابرابری وجود دارد و ضرر و زیان این نابرابری همیشه به ضعیف‌تر‌ها تحمیل می‌شود. موضوع کتاب «بحث درباره منشأ نابرابری» در حقیقت واکنش روسو نسبت به نابرابری است که انسان‌ها آن را در مقابل برابری طبیعی بوجود آورده‌اند. به طور قطع تفاوت‌های طبیعی در میان افراد انسان وجود دارد. برای مثال، ساختار بدنی، قدرت ذهنی و میزان هوشی که انسان‌ها از آن برخوردار هستند با یک‌دیگر فرق می‌کند و باعث می‌شود تا برنامه کار و آموزش‌های آنان متفاوت از هم باشد.
به هر صورت با بوجود آمدن ارتباطات سیاسی ـ اجتماعی گوناگون در میان انسان‌ها، افزایش نابرابری بین جوامع پدید آمد و باعث شد تا افرادی هم‌چون روسو برای کاهش و ریشه‌یابی منشأ نابرابری در جامعه به تحقیق پردازند.
از نگاه روسو، مالکیت خصوصی، تقسیم کار، معاوضه کالاها از جمله این حوادث و امور ویران‌کننده محسوب می‌شوند که سبب شد تا عده‌ای از مردان آن‌چه را که احتیاج دارند، مالک شوند و با هزینه آنها قدرت و ثروت کسب کنند. به بیان دیگر، نابرابری اقتصادی میان انسان‌ها (مردان) باعث شد تا برابری اولیه و طبیعی انسان از بین برود.
بخش دوم موضوع «بحث درباره منشأ نابرابری» راجع به نابرابری‌های سیاسی است بدین صورت که ثروت‌مندان قراردادها و قوانین کاذبی را برای فریب دیگران وضع می‌کنند و در نتیجه این قوانین طبقه‌ای به نام فقیران در جامعه بوجود می‌آید و روز به روز با اجرای این قوانین، زنجیر بندگی و فقر محکم‌تر می‌شود. خیل عظیم فقیران در یک فریب بزرگ اجتماعی، می‌پندارند که این قوانین در جهت تضمین آزادی‌ها و برابری آنها وضع شده است، اما در حقیقت این قراردادها و قوانین بوسیله ثروت‌مندان و صاحبان قدرت فقط برای بهره‌برداری و استثمار آنها بوجود آمده و تبدیل به وسیله‌ای برای مشروعیت بخشیدن آنها در جامعه شده است.
هم‌چنین این قوانین با تبدیل غصب هوش‌مندانه حقوق برابر انسان‌ها به حقوق و وقوانین بازگشت‌ناپذیر و نابرابر برای عده انگشت شماری از مردان زیاده طلب باعث شده است تا برای نژاد انسان جز بندگی و بدبختی چیز دیگری حاصل نشود.
بنا به باور فمینیست‌ها، به رغم اندیشه‌های مساوات‌طلبانه روسو اما وی نیز متأثر از روح مردسالارانه حاکم بیم آن داشت که اگر مردان، زنان را زیر سلطه خود نگه ندارند، آنها از راه‌های گوناگون بر سرنوشت مردان مسلط خواهند شد. از دید او قدرت جنسی که زن بر مرد دارد می‌تواند ابزاری برای موازنه قدرت یا دست کم خنثی کردن نیری مسلط مرد به کار رود. تأثیر قدرت جنسی زنان بر روی مردان باعث شد تا روسو بگوید که آنان حقوق مردان را غصب می‌کنند.
به دیگر سخن، نباید زنان را در زمینه هایی برابر دانست که به طور سنتی متعلق به مردان است؛ زیرا اگر چنین شود و مردان از کیفیات و برتری‌های ذاتی و طبیعی که دارند صرف نظر و خود را با زنان برابر کنند، آن‌گاه چگونه می‌توان قانون طبیعت را تبیین و اخیار شوهر بر همسر را توجیه کرد.
روسو همواره تمام بدی‌ها و شرارت‌های اجتماعی را به زنان نسبت می‌داد و آنها را مقصر می‌دانست. چه آن‌که آنان از قدرت جنسی خود سوء استفاده می‌کنند تا از این طریق نه تنها مردان را به فساد آلوده کنند، بلکه باعث ویرانی اخلاق عمومی نیز شوند. روسو برای اینکه زنان تأثیر مطلوبی بر مردان بگذارند فقط یک راه حل پیشنهاد می‌کند و آن اینکه هم‌چون بنده‌ای مطیع و سر به زیر هماره در برابر مرد تمکین نمایند. برای روسو، فیلسوفی که طرف‌دار برابری است، جنسیت زنان عاملی است که رفتارهای نابرابر را مشروعیت می‌بخشد.
گذشته ازنگرش جنس دومی به زن درحوزه اندیشه وفلسفه غرب، به اعتقاد فمینیست‌ها یکی از زمینه‌های تحقیر مقام زن و در نتیجه تبعیض رواداشتن در حق وی را باید در باورهای دینی جست‌وجو نمود. به عنوان نمونه در آیین یهود تا هزاره جدید هنوز هم تناقضات مربوط به حقوق زنان حل نشده است؛ چرا که در دین کنونی یهود تقریباً هیچ حقی برای زنان قائل نیستند. هنوز هم خاخام‌های یهودی دعای صبح را با این جملات آغاز می‌کنند که «خدایا سپاس‌گذارم که مرا غیر کلیمی، برده و زن نیافریدی.
جالب‌تر اینکه در قوانین قضایی یهودیت، همیشه حق به مردان داده می‌شود. یک مورد قضایی مشهور مربوط به آلمان می‌شود که در آن یک زن یهودی روس‌تبار، علیه شوهر خود که با زنی زنا کرده بود، شکایت کرد و خواستار طلاق شد و سیستم قضایی آلمان و قاضی مربوطه تصمیم گرفت تا به استناد آیین یهودها حکم خود را در مورد این مسئله صادر کند. قاضی پس از بررسی دقیق قوانین جزایی در دین یهود به این نتیجه رسید که طبق قوانین مذکور شوهر می‌تواند همسر خود را به خاطر زنا طلاق دهد، ولی عکس این قضیه شدنی نیست.
بنابراین قاضی اعلام کرد که نمی‌توان با رویه قضایی یهودیت عادلانه قضاوت نمود و بر طبق رویه قضایی کشور آلمان حکم طلاق را صادر نمود. در مجموع، قوانین یهودیت بسیار جزم‌نگر هستند و بر خلاف ادیان دیگر به خصوص اسلام و مسیحیت که به شرایط زمان در سیستم حقوقی اهمیت ویژه‌ای می‌دهند، هرگونه تغییر در قوانین به گونه‌ای الحاد تلقی می‌شود.
از لحاظ فلسفی، انگاره‌های عظیم کشیشان قرون وسطی بر خلاف آیین حضرت مسیح برای جنس زن هیچ‌گونه ارزش و مقامی قائل نبود که این امر تا حد زیادی ناشی از به وام گرفتن آموزه‌های نو افلاطونی مانند تثلیت بود که خصلت جزم‌نگری را در این گروه تقویت نمود.
از این جهت و به استناد این پیشینه، تصور ناقص‌الخلقه بودن زن پیش از آن‌که در میان مردم مشرق زمین مطرح باشد، در غرب مطرح بوده است. غربیان در طعن به زن و ناقص خواندن وی بیداد کرده‌اند. مثلاً گاهی از زبان مذهب و کلیسا گفته‌اند زن باید از اینکه زن است، شرم‌سار باشد. گاهی گفته‌اند زن همان موجودی است که گیسوان بلند دارد و عقل کوتاه، زن آخرین موجود وحشی است که مرد او را اهلی کرده است، زن، برزخ میان حیوان و انسان است.
سن آگوستین که از مهم‌ترین شارحان و نظریه‌پردازان مسیحیت کلیسایی است و به دلیل بنا نهادن تئوری‌های فلسفی مسیحیت تا قرن‌ها نظریاتش بر تمام کلیساهای ارتودکس و کاتولیک حاکم بود، زن را عامل اصلی فساد و گناه در زمین محسوب می‌کند. وی هم‌چنین زوال حکومت روم را ناشی از گناه و اعطای اختیارات خاص به زنان می‌دانست. او زنان را تابع مردان می‌دانست و مرد را مرد را«عقل قوی» و زنان را «عقل ضعیف» می‌پنداشت.
به نظر فمینیست‌ها، اسلام هم از این قاعده بر کنار نیست و نگاه کهتری زن در آموزه‌های این دین، تداوم‌بخش تبعیض جنسیتی در حق زنان است. شماری از روایاتی که در کتاب‌های روایی شیعه و سنی به معصومان نسبت داده شده، مستمسک فمینیست‌ها برای خرده‌گیری به اسلام قرار گرفته است.
روایاتی هم‌چون:خلقت من اسفل اضلاعه؛
زن از پست ترین دنده مرد آفریده شده است
و یا:مثل المراه مثل الضلع العوجاء؛
مثل زن، مثل دنده کج است
که دلالت بر پستی جنس زن در مقایسه با مرد دارد در نظر شماری از اسلام‌شناسان و اهل نظر، از جمله اسرائیلیات یعنی روایات ساختگی است که بدخواهان و جاعلان حدیث به معصومان نسبت داده‌اند.
دلیل آنان تعارض آشکار این‌گونه روایات با نص صریح قرآن کریم است که در آیاتی چون:
«یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَهٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا»؛
و یا:«یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن ذَکَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ»؛
تفاوت به لحاظ جنسیت بین زن و مرد یک‌سره رد شده و تنها ملاک تمایز «تقوی» معرفی شده است.
اما روایات منسوب به علی بن ابی طالب هم‌چون:
المراه شرکلها و شرما فیها انه لا بد منها؛
و یا حکمت ۶۱:المراه عقرب حلوه اللسبه؛
و حدیث درباره نقصان عقل زن در خطبه80:
معاشر الناس ان النساء نواقص الایمان، نواقص الحظوظ، نواقص العقول…؛
دو حدیث نخست از دیدگاه شماری از محدثان پذیرفته نیست که از علی(ع) باشد و حدیث نقصان عقل نیز اگر از نظر سند پذیرفته باشد باید مراد حضرت در عقل و ایمان، نقصان از لحاظ شکل باشد نه محتوایی و مضمونی در نتیجه، دلالتی بر کوچکی و حقارت زن ندارد.
فمینیست‌ها متأثر از چنین بینش‌های بدبینانه‌ای نسبت به زن، مرد سالاری را مقوله‌ای ریشه‌دار در فراخنای تاریخ جامعه بشری تلقی می‌نمایند و در نتیجه به منظور نیل به یک وضعیت مطلوب اجتماعی مبتنی بر عدالت جنسیتی ضمن تأکید بر تمایز جنس و جنسیت برآنند که در چنین جامعه‌ای، نقشهای اجتماعی و نیز جهت‌گیری‌های جنسی بر حسب زن بودن و مرد بودن تعیین نمی‌شوند بلکه افرادی از هر دو جنس می‌توانند هر نقشی را که ترجیح می‌دهند، انتخاب کنند. جامعه مطلوب، جامعه‌ای مرد سالار نیست بلکه جامعه‌ای «مرد ـ زنی » است.
فمینیست‌ها برای اثبات ادعای حاکمیت مرد سالاری بر جامعه بشری و ضرورت تحول آن به جست‌وجو در آراء و اندیشه فیلسوفان پرداخته‌اند و در این بین، اندیشه‌های گئورگ زیمل ـ فیلسوف آلمانی اوایل قرن بیستم ـ را همسو و هم جهت با خود یافته‌اند. زیمل بر آن است که نه تنها تمدن بشری از حیث جنسیتی خنثی نیست، بلکه جنسیت حاکم بر آن مردانه است.
زیمل نظر خود را با انتقاد از اندیشه هگل مطرح می‌سازد. هگل معتقد بود که مردان کوشیده‌اند به کمک فرهنگ (هنر، اخلاق، دانش نظری و نظیر آن) واقعیت و ایده را یگانه کنند و بر دوگانگی فاعل شناسا/ موضوع شناسایی (سوژه ـ ابژه) غالب شوند. زیمل بر آن است که به صرف اینکه زنان در فرهنگ، نقش برجسته‌ای نداشته‌اند، دلیل بر این نمی‌شود که آنان را فرو دست بینگاریم. به نظر وی، این در واقع از آن‌جا ناشی می‌شود که زنان تفاوتی اصولی با مردان ندارند.
در حالی که مردان با دوگانه سوژه ـ ابژه در گیرند، زنان در مرحله‌ای پیش ثنوی قرار دارند. به عبارت دیگر، در حالی که مردان در پی آنند که به مفهومی از وحدت نایل شوند، زنان این وحدت و هم‌آهنگی را در خود احساس می‌کنند. به همین دلیل، زیمل زنان را برتر و جلوتر از مردان می‌داند.
فمینیست‌های دیگر با قبول تمایز اساسی ویژگی‌های فرهنگ ساخته زنان و مردان، آنها را محدود به زمینه جنسی نمی‌کنند بلکه در ابعاد مختلف و به صورتی گسترده‌تردر نظر می‌گیرند. به طور مثال، ویژگی‌هایی چون حیات‌بخشی، هم‌کاری مراقبت و رسیدگی برای زنان و در مقابل، ویژگی‌های چون مرگ‌آفرینی، پرخاش‌گری و کنترل برای مردان در نظر گرفته شده است.
در این دیدگاه وسیع‌تر، نظر بر آن است که اصولاً نظام ارزشی زنان و مردان با رویکرد کلی آنان به زندگی، تفاوت اساسی با یک‌دیگر دارند و این نظام باید به نحوی دگرگون شود که منافع زنان را تأمین کند.
ارزیابی آموزه‌های فمینیستی درتحقق عدالت جنسیتی
در الگوی جامعه‌پذیری نوین یا جامعه‌پذیری خنثی مورد تبلیغ فمینیسم، بر این باور تأکید می‌شود که زن و مرد باید از نظر شخصیتی تفاوتی نداشته و به صورت انسان‌های مستقل، کارآمد و همانند در آیند که نتیجه آن شبیه شدن زن و مرد است. از این‌رو تحول در ساختار خانواده پدرسالار و دگرگونی در نقش اجتماعی هر دو جنس به شدت توصیه می‌شود. در این تحول، نقش زنان به حوزه باز تولید و خانواده محدود نمی‌گردد و نقش مردان نیز به حوزه تولید و اجتماع خلاصه نمی‌شود.
این گروه با برابر انگاشتن خانواده با سلطه اقتدارگرایانه مرد، معتقدند پافشاری بر ابقای روابط اقتداگرایانه در خانواده مانع رشد و شکوفایی افراد در جامعه، مانع تشکیل خانواده مشارکتی و شکل‌گیری روابط صحیح و مناسب میان اعضای خانواده می‌باشد.
از این‌رو برای تحکیم نهاد خانواده باید در مفاهیم ناکارآمد سنتی تجدید نظر کرد تا اعضای خانواده دارای حقوق اساسی برابر با یک‌دیگر شوند و از آزادی‌های ابتدایی زندگی مانند حق انتخاب مسکن، حق انتخاب شغل، حق انتخاب همسر و… برخوردار گردند. در چنین فضایی، دیگر وابستگی افراد به خانواده تعیین کننده موقعیت و پایگاه اجتماعی آنان در جامعه نخواهد بود.
نگرش عدالت‌خواه فمینیسم به تئوری پردازی در حوزه سیاسی و اجتماعی منحصر نشده و با طرح ادعای اعتلای مقام زن به حوزه‌های کلامی و فلسفی نیز وارد گردیده است و با این باور که معرفت‌شناسی تا به امروز تحت تأثیر دیدگاه‌های مردانه قرار داشته بر فرا رسیدن زمان ایجاد معرفت‌شناسی زنانه تأکید می‌کند؛ چه آن‌که می‌توان به همه چیز از نظر زنانه نگریست و تفسیرها نباید منحصر به تفسیرهای مردانه باشد.
با وجود اینکه مدعای اصل فمینیسم تساوی‌طلبی زنان و مردان و محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان است، اما پذیرش تفاوت میان معرفت زنانه و مردانه این احتمال را بر می‌انگیزد که تفاوت معرفت‌شناختی ریشه در تفاوت هستی شناختی دارد و این گونه تفاوت‌های تکوینی، تفاوت‌های حقوقی را موجه می‌سازد.
براساس آن‌چه گذشت، در نظر گرفتن تفاوت یا عدم تفاوت جنسی در حقوق زنان، مهم‌ترین اختلاف مکتب اسلام با فمینیسم است. روح این اختلاف که در مبانی وجود شناختی و معرفت شناختی هر دو مکتب آشکار می‌شود، ریشه در این امر دارد که مصلحت از جانب چه کسی تعیین گردد. اسلام این امر خطیر را از خداوند متعال طلب می‌نماید، اما فمینیسم بشـر را تعیین‌کننـده مصلحت خویش می‌دانـد. از ایـن‌رو، در اسـلام، عدالت از یـک واقعیـت نفس‌الامری برخوردار است و بر این اساس تساوی حقوقی چون مخالف با مقتضیات وجودی زن است، خشونت علیه زنان محسوب می‌شود.
رویکرد جنسیتی عدالت‌مدار اسلام
در نگرش اسلام عدالت به معنای بهره بردن هر موجودی به اندازه قابلیت و استحقاق خویش است:
هر موجودی در هر مرتبهای از وجود، صاحب استحقاق خاصی از حیث قابلیت کسب فیض می‌باشد و از آن جائی که ذات مقدس خداوند، کمال مطلق و فیاض علی الاطلاق است، می‌بخشد و امساک نمی‌کند، اما به هر موجودی از وجود یا کمال وجود آن‌چه که برای او ممکن است، می‌بخشد.
برحسب این معنا، عدالت، امری مطلق و ذاتی بوده، معنای آن بر طبق زمان و مکان و تجربه‌های مختلف افراد تغییر نمی‌کند. این عدالت، تساوی بین زن و مرد را ایجاب می‌کند و مقصود از تساوی آن است که زن و مرد به طور یکسان و به یک مقدار از فیض پروردگار متعال بهرهمند می‌شوند، هرچند برحسب قابلیتهای مختلف ناشی از تمایز جنسی، کیفیت این مقدارها متفاوت باشد.
به عبارت دیگر، برحسب جنسیت، هیچکدام از زن و مرد برتری و مزیت بر دیگری ندارند و جنسیت موجب فضیلت مردان بر زنان در نزد باری‌تعالی نمی‌شود، اما عدم تفاوت ارزشی، به معنای همسانی در حقوق نیست، زیرا حقوق مترتب بر امور تکوینی است نه امور ارزشی.
بعضی از متفکرین اسلامی، مقصود از تساوی بین زن و مرد را همان معنای عدالت، یعنی «اعطاء کل ذی حق حقه» می‌دانند و زن و مرد را از موهبت‌های الهی به یک اندازه واحد برخوردار نمی‌دانند. آیه الله سید محمد حسین طهرانی مقصود از تساوی میان زن و مرد را این چنین مطرح می‌نماید:
در مدینه فاضله انسانی، باید مراعات حال ضعیف و قوی، جاهل و عالم، نیاز‌مند و بینیاز شود و هر فطرتی براساس بنای اولیه و اصلی آن مورد نظر و ملاحظه قرار گیرد و مواد حیاتی لازم، برحسب احتیاج و درجه نیاز‌مندی به آن اعطا شود و این همان مساوات صحیح و واقعی است و بر این پایه و اساس، اسلام احکامش را در مورد سود و زیان زن، ساری و جاری کرده است و چیزهایی را که به نفع او و یا بر عهده اوست، همانند و برابر قرارداده است، البته با حساب دقیق و حفظ موقعیت فطری که خداوند تبارک و تعالی در دایره اجتماع، هم‌راه مرد از تناکح و تناسل به او اعطاء فرموده است.
سپس در فرازی دیگر چنین می‌نویسد:اقتضای فطرت در تساوی وظایف و حقوق اجتماعی بین افراد است. این است که به هر صاحب حقی، حقش (به اندازه ظرفیت) داده شده و تساوی این نیست که در مقدار و چگونگی و قدرت و مکان و سایر جهات و اعراض با هم برابر باشند.
بنابراین، از نظر ایشان، تساوی به معنای برابری نیست، بلکه تساوی به معنای حفظ آن چیزی است که در هر فردی از افراد جامعه از خصوصیات فطری و آثار لازمه خلقت و شئون مختلف حیات وجود دارد، نه مسائل اعتباری موهوم و قراردادهای اعتباری.
بر طبق این رویکرد، چون بین زن و مرد، اختلاف فطری وجود دارد، تساوی به معنای بهره‌‌مندی از فیض الهی به یک مقدار واحد نمی‌باشد، بلکه توأم با برتری مرد است:
اسلام معتقد است که در مواهب اجتماعی، برای مردان نسبت به زنان، درجهای از برتری است، پس گفته خداوند متعال «و للرجال علیهن درجه»، قیدی است که متمم و کامل کننده حکم سابق است و همه آیه معنای واحدی را میرساند و آن این است که فطرت بین زن و مرد، احکام واحدی را قرار داده است، با حفظ برتری مردان بر زنان در این مواهب اجتماعی… و با همین معیار، خداوند بین آن دو تساوی قائل شده و برای آنان احکامی را وضع فرموده است و آن‌چه را که به نفع و یا برعهده اوست، همانند و مشابه قرار داده است.
بر طبق این نظریه، اختلاف زن و مرد صرفاً از لحاظ زیست یا روح نیست، بلکه بالاتر در حدّ یک اختلاف فطری است. آنها به واسطه تمایزی که از یک‌دیگر دارند، در یک رتبه نیستند بلکه ارزش مرد در برخورداری از بعضی مواهب، بالاتر است.
به نظر می‌رسد که این نظریه قابل تأمل باشد. جمله «و للرجال علیهن درجه»، در رابطه با حقوق زن و مرد رابطه با حقوق زن و مرد مطرح گشته و مفهومش این است که مسئله عدالت میان زن و مرد به این معنی نیست که آنها در همه چیز برابرند و هم‌راه یک‌دیگر گام برمی‌دارند.
مرحوم طبرسی در این رابطه می‌گوید:همان طور که برای مرد حقوقی بر عهده زنان گذارده شده، هم‌چنین زنان حقوقی بر مردان دارند که آنها موظف به رعایت آنند، زیرا در اسلام هرگز حق یک طرفه نیست و همیشه به صورت متقابل می‌باشد.
اما این نظریه آقای طهرانی که واژه «درجه»، بیانگر ارزش و موهبتی برای مرد است، این مسئله مورد تأیید همه مفسرین نمی‌باشد. آیت‌الله سید محمد حسین فضل الله در این رابطه می‌گوید:
به گمان ما «درجه» که در این آیه از آن سخن رفته است، صرفاً به برخی از حقوق اشاره دارد که در دایره مسائل زوجیت، «حق» اختصاصی مرد است. حق طلاق سرآغاز همه این حقوق است. به این ترتیب، ناگفته خود پیداست که از این درجه، در ارجحیت مقام و ارج انسانی اراده نشده است، بلکه مراد از آن حقی است که در جنبه اجرائی مسائل درون خانوادگی، به مرد اختصاص دارد.
هم‌چنین اگر بپذیریم، مرد به واسطه تفاوت‌های جنسیتی از موهبت و ارزش‌های خاصی برخوردار می‌شود که زن فاقد آن است، باید بپذیریم به واسطه همین تفاوت‌ها، زن هم به واسطه همین جنسیت از موهبت‌های خاصی برخوردار می‌شود که مرد فاقد آن است. به عنوان نمونه، قابلیت زایش انسان تنها منحصر در زن است و در همین راستا مقام مادری در آیات و روایات بسیار مورد مدح واقع شده است.
هم‌چنین تعریف ایشان از تساوی، قابل تأمل است. از عبارت مذکور چنین استفاده می‌شود که تساوی به معنای برخورداری هرکس به اندازه بهره وجودیش از فیض باری تعالی است، نه بیشتر و نه کمتر. یعنی همه موجودات به اندازه قالب و ظرفیت‌های وجودیشان از خداوند بهرهمند میگردند. اگر مرد، قالب و استعداد وجودی‌اش بیشتر است، باید بیش از زن از مواهب الهی برخوردار باشد.
درباره این تعریف از تساوی، چند نکته قابل ذکر است: اولاً، این تعریف، به عدالت، نزدیکی بیشتری پیدا می‌کند تا تساوی و به نظر می‌رسد که ایشان بین معنای عدالت و تساوی، خلط کرده است. ثانیاً، با پذیرش تعریف ایشان، باید پذیرفته شود، همان‌طور که بین زن و مرد تساوی است، بین انسان و سنگ یا انسان و حیوانات و به طور کلی بین تک تک موجودات تساوی است، زیرا همه آنها به اندازه ظرفیت وجودیشأن از پروردگار متعال بهرهمند هستند، بنابراین شمول این تساوی عام است و می‌توان گفت همه موجودات، از بالاترین موجود تا پایینترین آن از حیث وجودی، متساوی هستند، زیرا هر موجودی به‌اندازه بهره وجودی‌اش از باری‌تعالی سهم می‌برد.
در دین مقدس اسلام، واضع احکام، خداوند متعال است. بالاترین کسی که به ساختار و وضعیت و مقتضیات تکتک موجودات آگاهی دارد، کسی جز خالق آنها نیست؛ بنابراین تنها اوست که صلاحیت دارد، بنا بر نحوه وجودی انسان و بر طبق انواع روابط پیچیده بین افعال او و نیل به سعادت اخروی، احکام را وضع و سپس ابلاغ نماید.
از این‌رو، تنها راه دست‌یابی به سعادت حقیقی، دستاویزی به شرع مقدس است که سعادت بشری را در قالب عقاید، اخلاق، احکام و… ابلاغ کرده است. بنابراین ورای وجود انسان، واقعیت مطلقی وجود دارد که این واقعیت مطلق تنها راه رسیدن به سعادت و حقیقت مطلق است.
هم‌چنین برطبق نظر اکثر متفکران اسلامی، دست‌یابی به واقعیت مذکور امری ممکن و شدنی است. کسی که از تمام امکانات و لوازم لازم برای درک متون وحیانی برخوردار باشد، می‌تواند به شناخت معتبری دست پیدا نماید. این شناخت معتبر بر جهان‌بینی مردانه یا زنانه و این عصر یا آن عصر وابسته نیست.
با توجه به مقدمات فوق می‌توان نتیجه گرفت:
اولاً؛ تمامی موجودات و از جمله انسان، در وجودشأن به سوی هدفی که برای آن آفریده شده‌اند، هدایت شده و در خلقتشأن به هر جهاز و ابزاری که در رسیدن به آن هدف نیاز‌مندند، مجهز هستند. از این‌رو در انسان بر حسب مقتضیات طبیعی دو جنس مخالف، به ضرورت، تفاوت‌های حقوقی بنا گشته است؛ لذا این تفاوت‌ها ریشه در واقعیت نفس الامری دارد، نه در امور اعتباری و قراردادی. به عبارت دیگر، قواعد حقوقی شرعی بر اساس هم‌آهنگی و هم‌سوئی با مصالح و مفاسد واقعی بنا شده‌اند، نه بر اساس سلیقه‌های افراد یا گروه‌ها.
ثانیاً؛ در اسلام زن در تمامی احکام عبادی و حقوق اجتماعی با مرد شریک است و مانند مردان می‌تواند مستقل باشد و در زمینه‌های مختلف مثل تعلیم و تربیت، کسب و انجام معاملات و… هیچ فرقی با مردان ندارد، مگر تنها در مواردی که طبیعت خود زن اقتضا می‌کند با مرد داشته فرق باشد.
ثالثاً؛ بر طبق آیه کریمه «یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَهٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً کَثِیرًا وَنِسَاء» استنباط می‌شود که زن و مرد از حیث شئونات انسانی واحد هستند و هیچکدام به صرف مرد یا زن بودن رجحانی بر دیگری ندارند، در این‌صورت این تفاوت حقوقی یک تفاوت ارزشی نمی‌باشد.
رابعاً؛ تفاوتی که در احکام الهی برحسب جنسیت دیده می‌شود، این تفاوت صرفاً در سیر و روش است، اما در غایت این تفاوت که همان رسیدن به کمال والای انسانی است، وحدت دارند، به عبارت دیگر انسان‌ها چه زن و چه مرد، مبدأ فاعلی و مبدأ نهائیشان یکی است و دینی هم که برای تربیت آنها آمده، نسبت به هر دو صنف واحد است و جزاء نیز که نتیجه عمل است، اصلی مساوی برای هر دو است. در مقابل نظریه اسلام، بیشتر فمینیست‌ها بر این باور هستند که زن و مرد از حیث بیولوژی با هم اختلاف دارند. اما در این که تفاوت جنسی، موجب تفاوت در جنسیت می‌شود، میان آنها اختلاف نظر است.
بعضی از فمنیست‌ها معتقدند که تفاوت جنسی نباید موجب تفاوت در جنسیت شود. بر طبق این رویکرد، «زنانگی» و «مردانگی» نه ویژگی ذاتی، مطلق و فراسوی زمان و مکان، بلکه مقولاتی اجتماعی و فرهنگی و ساخته و پرداخته شرایط تاریخی معین و گاه سیاسی و اقتصادی بشمار می‌آید. بر این اساس نگرش انتقادی به مقوله جنسیت، نه تحلیلی از ذات این پدیده بلکه کنکاشی مشخص و تاریخی در جنبه‌های مختلف زندگی اجتماعی، فرهنگ و سیاست است.
به عنوان نمونه فمینیسم لیبرال، تمامی انسان‌ها را عواملی اساساً عقلانی در نظر می‌گیرد و تأثیر جسم در نیروی تعقل انسان را اگر هم بپذیرد، بخشی از جوهره انسانی نمیشناسد. به همین سبب، جنسیت فرد را تعیین کننده حقوق او نمیداند. بدین ترتیب، فمینیست‌های لیبرال معتقدند که سرشت زنانه و مردانه کاملاً یکسان است و تنها انسان وجود دارد، بدون جنسیت.
تحقق عدالت جنسیتی در انتظارمهدی
ساختار اجتماعی مبتنی بر تشریع دینی، مسئولیت‌ها و حقوق زنان و مردان را در قبال خدا و در درون اجتماعات آنها ترسیم می‌کند، حال آن‌که نهضت فمینیسم متجدد در صدد آن است که حقوق و امتیازات برای زنان تأمین کند و تا حد زیادی از مسئولیت‌ها غافل است. فمینیسم به عنوان یک نهضت غیر دینی که مبتنی بر ظلم هایی است که از نظام اقتصادی صنعتی دوران تجدد ناشی می‌شود، دیدگاه تشریع دینی را نادیده می‌گیرد زیرا این تشریع، فردیت و آزادی را محدود کرده و بر انجام وظایف مردان و زنان در قبال خدا بیش از وصول به حقوق فردی تأکید دارد.
بر اساس نحوه برداشت از جایگاه زن در ساختار اجتماعی، حق برخورداری از روابط جنسی همواره در چارچوبی از مسئولیت هایی که از مرد و زن انتظار می‌رود، به دقت تعریف و تحدید شده است. در اکثر تمدن‌ها، عفت خارج از پیوند زناشویی به دلیل قداست خود عمل و نیز به دلیل آشفتگی اجتماعی ناشی از حق برخورداری روابط جنسی رها از مسئولیت‌های ازدواج، ضروری بود.
اما امروزه به دلیل در حاشیه قرار گرفتن مسئولیت‌های زنانه در برابر حقوق آن به بهانه مبارزه با تبعیض جنسیتی، شاهد نتایج این گسیختگی قیود در زمینه روابط جنسی و به اصطلاح آزادی مورد ادعای فمینیست‌ها هستیم. طلاق، خانواده‌های از هم پاشیده (به علت طلاق یا جدایی)، فرزندان دارای یکی از والدین، بزه‌کاری نوجوانان و افزایش امراض ناشی از روابط جنسی تنها برخی از مفاسد و پیامدهای ناشی از آزادی زنان می‌باشد.
این در حالی است که وحی اسلامی از ره‌گذر نگاه انسانی به زن، توازنی در روابط جنسی برقرار کرده که در اثر آن مفاسد مذکور به بار نمی‌آید. قرآن، بشریت را با عنوان انسان مورد خطاب قرار می‌دهد که همه انواع بشر را شامل می‌شود و از این طریق، مسئولیت افراد را به عنوان انسان بالاتر از وظایف و حقوق اجتماعی هر یک از دو جنس مرد و زن معرفی می‌کند.
در این بینش، هیچ مردی واقعاً یک مرد نیست و هیچ زنی واقعاً یک زن نیست مگر اینکه نسبت به وظیفه انسانی‌اش یعنی به تحقق اراده الهی، وفادار باشد. جالب این‌جاست که بنا به تعبیر شهید مطهری قرآن کریم، هرگز به نام احیای زن به عنوان انسان و شریک مرد در انسانیت و حقوق انسانی، زن بودن زن و مرد بودن مرد را به فراموشی نسپرد. به عبارت دیگر، قرآن زن را همان‌گونه دیده که در طبیعت هست.
با عنایت به این بینش، برابری زن و مرد چیزی جز برابری در ارزش و جایگاه انسانی و حقوق اجتماعی و برابری در مسئولیت‌ها، پاداش و کیفر که در ابعاد مختلف و بر مبای اصل واحد و سرنوشت واحد و رسیدگی یکسان به حساب و اعمال در روز قیامت قرار دارد، نخواهد بود. چنان‌چه به موضوع برابری از این زاویه نگریسته شود آن‌گاه به خوبی آشکار می‌شود که «در اسلام، نظریه تحقیرآمیزی نسبت به زن از لحاظ سرشت طینت وجود ندارد»، بلکه ویژگی‌های جنسیتی به گونه‌ای است که اشتراک انسانی زن و مرد را مخدوش نمی‌کند.
این نکته ازاضافه کلمه «بعض» به «کم» در آیه ۳۲ سوره نساء و به ضمیر«هم» در آیه ۳۴ همین سوره فهمیده می‌شود. مرحوم علامه طباطبایی می‌فرماید :این تعبیر« بعضکم علی بعض» هشداری است برای برانگیختن میل دوستی تا اینکه مردان بدانند زنان جزئی جدا ناپذیرند از آنانند.
این تعبیر نشأن می‌دهد که دو طرف ـ زن و مرد ـ با حفظ تفاوت، افراد یک مجموعه به شمار می‌روند و چنین نیست که در اثر تفاوت موجود، نقطه اشتراک از بین برود و یکی جنس اول و دیگری جنس دوم یا یکی فرادست و دیگر فرو دست قرار بگیرد. یکی از مفسران می‌گوید: انسانیت، نوعی واحد است. اگر اختلافی هست در صنف یا شخص است؛ یعنی بیرون از حقیقت انسانی و خارج ا زحریم ذات اوست.
این نکته تکرار مطلبی است که با وضوح بیشتر در آیه ۱۹۵ سوره آل عمران مطرح شده است:«أَنِّی لاَ أُضِیعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِّنکُم مِّن ذَکَرٍ أَوْ أُنثَى بَعْضُکُم مِّن بَعْضٍ»؛
یعنی زن و مرد هر دو پیکره حقیقت واحد انسانیت را تشکیل می‌دهند. با این همه، این سوال به قوت خود باقی است که تفاوت بین زنان و مردان چگونه قابل تبیین است. درباره تفاوت زن و مرد در ابعاد گوناگون، شاید گفته شود تفاوت آنها به وجود و عدم است؛ یعنی مثلا در ساختار روانی زن، عنصری به کار رفته که در مردان وجود ندارد و بر عکس. لازمه این سخن آن است که ویژگی مذکور در هر دو طرف، تأثیری در انسانیت نداشته باشد و عنصری انسانی محسوب نشود؛ زیرا د رغیر این صورت به اشتراک زن و مرد در حقیقت انسانی خلل وارد می‌شود.
احتمال دیگری که مناسب به نظر می‌رسد این است که بگوییم آن‌چه در زن و مرد منشأ تفاوت است از نظر ماهوی، چیزی غیر از مشترکات نیست و تفاوت از شدت و ضعف مشترکات سرچشمه می‌گیرد. در این احتمال آن‌چه سبب تفاوت زن و مرد می‌شود امری وجودی است که در یکی شدید و در دیگری ضعیف می‌باشد. یکی از دانش‌مندان در این رابطه می‌گوید: مردانگی و زنانگی نه تنها در عمل جنسی دیده می‌شود، بلکه در صفات و منش شخص هم وجود دارد.
منش مردانه را به نفوذ، رهبری، فعالیت، نظم و حادثه جویی می‌توان تعبیر کرد؛ در صورتی که منش زن را با کیفیاتی از قبیل پذیرش، بارآوری، محافظت، واقع بینی، تحمل و مادری تعبیر می‌کنند. این را همیشه باید در نظر داشت که این صفات در همه افراد این دو دسته با هم آمیخته‌اند، منتها در هر کدام صفات مربوط به جنس وی برتری دارد. شهید مطهری نیز از زاویه دیگری به این موضوع پرداخته و معتقد است اگر زن دارای جسم و جان و خلق و خوی مردانه بود محال بود بتواند مرد را به خدمت خود وادارد و مرد را شیفته وصال خود نماید و اگر مرد همان صفات جسمی و روانی زن را می‌داشت ممکن نبود زن او را قهرمان زندگی خود حساب کند و عالی ترین هنر خود را صید و شکار و تسخیر قلب او به حساب آورد.
این است که مرد، جهانگیر و زن، مرد گیر آفریده شده است. شهید مطهری با اشاره به تفاوت‌های ذاتی دو جنس، این امر را عامل تداوم حیات بشر و زیست جمعی او می‌داند: از زن و شوهر لازم است لااقل یکی مغلوب تلاش‌ها و خستگی‌ها نباشد تا بتواند آرامش دهنده روح دیگری باشد.
در این تقسیم کار، آن‌که بهتر است در معرکه زندگی وارد نبرد شود، مرد است و آن‌که بهتر می‌تواندآرامش دهنده ی روح دیگر ی باشد، زن است. زن از جنبه مالی و مادی نیاز‌مند به مرد آفریده شده است و مرد از جنبه روحی. زن بدون اتکا به مرد نمی‌تواند نیازهای فراوان مادی خود را که چند برابر مرد است، رفع کند. این همان نکته‌ای است که در کلام مولای ما امیر المومنین(ع) خطاب به یکی از فرزندانش می‌فرماید:لا تملک المراه من الامر ما یجاوز نفسها فان المراه ریحانه لیست بقهرمانه.
و کاری که خارج از توانایی زن است به دستش مسپار که زن گل بهاری است لطیف و آسیب پذیر، نه پهلوانی کارفرما و در هر کاری دلیر. امام(ع) در این کلام، نهی آغاز سخن خویش را با ظرافت و حساس بودن طبیعت زنان تعلیل می‌کند تا مخاطبین را به تفاوت انتظارات ازهریک ازدوجنس زن ومرد واقف سازد.
ابن میثم بحرانی ـ یک از شارحان نهج البلاغه ـ درمقام تبیین تفاوت‌های زن و مرد به دو دسته عوامل اشاره می‌کند که یکی از آنها عوامل اجتماعی و فرهنگی می‌باشد. در برابر، نگرش فمینیستی به شدت بر تأثیر عوامل تاریخی و اجتماعی در شکل‌گیری تفاوت‌های جنسیتی تأکید دارد تا آن‌جا که سیمون دوبوار ـ نظریه پرداز شهیر فمینیستی ـ می‌گوید: هیچ سرنوشت زیستی، روانی و اقتصادی سیمایی را که ماده انسانی و متن جامعه به خود می‌گیرد، تبیین نمی‌کند.
تمامت، تمدن است که این محصول واسط میان نرواخته را که مونث خوانده می‌شود، پدید می‌آورد. منحصر دانستن علل تفاوت‌ها به امور اجتماعی و فرهنگی از سوی محققان اسلامی نفی می‌گردد. آنان معتقدند که بخشی از تفاوت‌ها در طبیعت ریشه دارد و طرح شعارهای برابری مرد و زن نمی‌تواند باعث طرد آن گردد.
با آن‌که از مباحث گذشته این نکته به خوبی قابل استنباط است که منشأ تفاوت رفتاری زن و مرد بیش از آن‌که ریشه در عوامل بیرون داشته باشد، به شخصیت متفاوت طبیعی و ذاتی هر یک از آندو مربوط است، با این وصف برخی ازطرف‌داران برابری جنسیتی مدعی آنند که وجود این تفاوت‌های ذاتی تا زمانی پذیرفتنی است که انسان مقهور طبیعت باشد و نتواند به اراده خویش، نقشهای طبیعی را بر هم زند؛ اما امروز که همه نقشهای طبیعی‌ای که بر عهده زنان گذاشته شده بود اعم از تکثیر نسل، حضانت و شیردادن ـ با پیش‌رفت علوم جایگزین مناسبی پیدا کرده، عمر این گونه استدلال‌ها نیز به سر آمده و زمان ما، عصر تشابه جنسیت هاست.
این بیان به چند دلیل قابل پذیرش نیست :
الف) نقش زنان در جامعه انسانی به تولید مثل و تکثیر نسل محدود نیست تا با یافتن جایگزین هایی که آثار و پیامدهای منفی و نامطلوب آن از دید هیچ منصفی پوشیده نیست، نقش ویژه آنان در جامعه انسانی کم رنگ و به فراموشی سپرده شود و رفته رفته زنان از ویژگی‌های ایفای نقش خویش منسلخ گردند.
نقش همسری که منزلت دیگری برای زنان در جامعه انسانی است، به ویژگی هایی همگون با اوصاف مادرانه نیاز‌مند می‌باشد که هنوز جایگزینی برای آن یافت نشده ونخواهد شد.خلاصه هنوز چیزی اختراع نشده تابتواند جایگزین زن و مرد شود. نیاز طبیعی روحی و عاطفی این دو به یک‌دیگر برقرار است. آنان که خواسته‌اند بگویند با امکان پرورش نطفه در خارج از رحمل، تغذیه کودک با شیر خشک و مانند آن، وظایف طبیعی زن پایان پذیرفته است ناخودآگاه با غفلت از بعد انسانی و معنوی زن او را تا حدحیوانات ماده که فقط همین وظایف را بر دوش می‌کشند تنزل داده و وی را به قهقرا سوق می‌دهند؛ چه آن‌که بدبختی‌های قدیم زنان غالبا معلول این جهت بود که انسان بودن زن به فراموشی سپرده شده بود و بدبختی‌های جدید زنان از آن است که عمدا یا سهوا زن بودن زن و موقعیت طبیعی و فطریش، رسالتش، تقاضاهای غریزیش، استعدادهای ویژه اش به فراموشی سپرده شده است.
افزون بر این که پنداشته‌اند که رابطه جنین و رحم مادر؛ مانند رابطه ظرف و مظروف است و فرقی نمی کند جنین در این ظرف باشد یا در آن ظرف. غافل از این که وضع جنین در رحم پیچیده‌تراز آن است که در تصور ما بگنجد.
ب) چیرگی انسان بر طبیعت تا بدان جا مطلوب است که هم‌آهنگ با سیر طبیعت باشد که اگر در جایی نقصی پیش آمد انسان آن را در مسیر طبیعی خویش قرار دهد؛ مانند کاری که پزشکان در حق بیماران خود روا می‌دارند.
قطعا اگر پزشکی با توجه به پیش‌رفت علم پزشکی و علوم وابسته در صدد برهم زدن نظم حاکم بر اندام انسان باشد و وظیفه هر عضو را به عضو مصنوعی جایگزین منتقل کند، اشتباه است؛ هم‌چنین است در اعضای جامعه که هر کدام نقشی معین دارند. ما باید بکوشیم نقشهای طبیعی را کشف کنیم و اگر در جایی، انحرافی از مسیر طبیعی ایجاد شده است، آن را اصلاح و در مجرای طبیعی قرار دهیم.
ج) به نظر می‌رسد که طرح کننده فرضیه به پایان رسیدن نقشهای طبیعی می‌پذیرد، روزگاری که از ایفای نقشهای طبیعی راه فراری نبود، چاره‌ای جز پذیرش تفاوت‌های طبیعی نیز نبود؛ ولی اکنون چون عمر بخش اول (مقدم) این استدلال به سر آمده، تالی نیز فاسد است و نتیجه بخش نخواهد بود.
به نظر می‌رسد حقیقت غیر از این باشد. ما می‌پذیریم که انسان می‌تواند در انجام نقشهای طبیعی خویش اعمال اختیار کند و از انجام آن سرباز زند؛ مثلا از راه طبیعی فرزنددار نشود، تشکیل خانواده ندهد و مانند آن؛ اما با روی گرداندن از ایفای نقشهای طبیعی، هرگز پشتوانه طبیعی ایفای آن نقش‌ها حذف نمی شود و نیاز به پاسخ گویی به آنها هنوز باقی است.
تأثیر پذیری انسان از آن نیاز و از ارضا نشدن آن به هیچ وجه در اختیار او نمی باشد؛ گرچه ممکن است بر این نیاز سرپوش گذاشت که مشکلاتی در پی دارد یا آن را از راه‌های کاذب و بدلی اشباع کرد که آن نیز اندازه‌ای دارد. در واقع، شرط اصلی سعادت هر یک از زن و مرد و در حقیقت جامعه بشری این است که هر دو جنس، هر یک در مدار خویش حرکت کند. آزادی و برابری، آن‌گاه سود می‌بخشد که هیچکدام از مدار طبیعی و مسیر فطری خویش خارج نگردند و آن‌چه درآن جامعه ناراحتی آفریده است، قیام برضد فرمان طبیعت است نه چیز دیگر.
برخی دیگر معتقدند روحیاتی که ضرورت آن از راه تحلیل نقشهای متفاوت مرد و زن ثابت شد، لازمه دوره غارنشینی بشر است که قدرت فیزیکی بیشتر مرد برای حمایت و حفاظت مادران و اطفال از حیوانات وحشی مورد نیاز بود، ولی چنین ویژگی هایی برای مرد و زن عصر ارتباطات ضرورت ندارد. اینان غافلند از اینکه خطرهایی که در قرن بیست و یکم، زن و اطفال را از طرف هم نوعانشأن تهید می‌کند به مراتب از خطرهایی که در دوره غارنشینی از طرف درندگان و جانوران وحشی متوجه زنان و اطفال بود، بیشتر است.
افزون بر این، کارکرد تفاوت‌ها به تأمین نیازهای فیزیکی محدود نیست تابا تغییر یافتن زندگی ظاهری، تفاوت هابی ثمر تلقی شود. به جرات می‌توان گفت که بخش بزرگ تفاوت‌ها برای ارضای نیازهای روانی بشر و ایجاد رضایت خاطر و خرسندی اوست؛ چیزی که به علت بی توجهی به آن، بخش بزرگی از جامعه بشری دست‌خوش التهاب و اضطراب است.
کوتاه سخن اینکه زن و مرد از احساسات و انفعالات متفاوتی برخوردارند و آفرینش، هر یک را متناسب با مسئولیتی که بر عهده وی گذاشته به میزان خاصی از عواطف و احساسات بهره مند ساخته و به این وسیله راه را برای انجام وظایف آنان همواره کرده است. از سوی دیگر از آن‌جا که فلسفه قانون گذاری، هموار ساختن راه دست‌یابی موجودات به غایت خویش می‌باشد، جای شک باقی نخواهد ماندکه قانون‌گذار باید تفاوت‌های فراگیر بین موجودات را در وضع مقررات در نظر گیرد و هر صنف را به فراخور حال و استعدادش مکلف کند.
وضع قوانین یکسان برای مجموعه‌ای که از استعدادهای طبیعی متفاوت برخوردارند، چیزی جز تعارض بین تکوین و تشریع نیست که باید هم‌آهنگ و مکمل یک‌دیگر باشند و نتیجه‌ای جز ناهنجاری و بحران به دنبال نخواهد داشت. ناهنجاری و بحرانی که پیامد ارضا نشدن نیازها و متراکم شدن خواسته‌های طبیعی افراد است؛ نیازهایی که می‌بایست با راهنمایی قانون گذار اشباع شود. در نتیجه تفاوت‌های تکوینی در نظامهای حقوقی و اخلاقی بازتاب می‌یابد و این مهم جزاز راه وحی به طور کامل دست یافتنی نیست.
در دنیایی که همه می‌کوشند تا استعدادها و زمینه تعالی و ترقی خویش را بیابند و به بالندگی، شکوفایی و ارضای خاطر بیشتر دست یابند و از هدر رفتن استعدادهای خود جلوگیری کنند، جای بسی تعجب است که بعضی از هموار کردن راه‌های قانونی برای زنان و مردان به منظور شکوفایی استعدادهای آنها جلوگیری می‌کنند.
به طور مثال، باید قوانین کارگری در حق زنان به گونه‌ای وضع شود که شور و عشق مادری در آنان کم فروغ نشود، بلکه این نیاز در ایشان به خوبی ارضا شود. به کار گرفتن زنان در کارهای طاقت فرسا ممنوع گرددتا سرمایه‌های جامعه بشری از هدررفتن محفوظ بماند و… که این همه تنها درسایه سار عدالت محض حاصل می‌آید.
عدالت به معنای بهره بردن هر موجودی به اندازه قابلیت و استحقاق خویش است:
هر موجودی در هر مرتبهای از وجود، صاحب استحقاق خاصی از حیث قابلیت کسب فیض می‌باشد و از آن جائی که ذات مقدس خداوند، کمال مطلق و فیاض علی الاطلاق است، می‌بخشد و امساک نمی‌کند، اما به هر موجودی از وجود یا کمال وجود آن‌چه که برای او ممکن است، می‌بخشد.
برحسب این معنا، تحقق عدالت واقعی جزازطریق اولیاء الله رانباید انتظار داشت وازاین جهت است که درتعبیر وتوصیف مهدی آل‌محمد بیش ازهرچیز بر مقوله اقامه عدل وقسط واقعی درزمان آن بزرگوارتأکید گردیده است. رسول خدا در حدیثى فرمود:
ابشرکم بالمهدى یبعث فى امتى على اختلاف من الناس و زلازل فیملا الارض قسطا و عدلا کما ملئت جورا و ظلما، یرضى عنه ساکن السماء و ساکن الارض…
و یا درجای دیگر آمده است:که مژده مىدهم شما را به مهدى که او در امت من، به هنگام اختلاف و سختىها بر انگیخته مىشود. پس زمین را پر از قسط و عدل مىسازد؛ همان طورى که از جور و ستم پر شده باشد. ساکنان آسمان و زمین از او راضى مىشوند و…
بنابراین در مدینه فاضله اسلامى و در عصر ظهور آن منجى عالم، عمدتاً از عدل و قسط سخن به میان مىآید. دامنه عدالت او تا اقصى نقاط منازل و زوایاى ناپیداى جامعه، گسترده مىشود. عدالت همانند گرما و سرما در درون خانههاى مردمان نفوذ مىکند و مامن و مسکن وجود آنان را سامان مىبخشد.
بدین‌گونه در حکومت آن حضرت هیچ ویژگى به اندازه «عدل و قسط»، برجستگى و روشنى ندارد و مردم آن حضرت را عمدتاً از عدل او مىشناسند و الآن نیز آن‌چه در اولین لحظه از نام مبارک او در ذهن خطور مىکند، عدل او است.
قال: ابطل ما کان فی الجاهلیه و استقبل الناس بالعدل و کذلک القائم علیه السلام اذا قام یبطل ما کان فی الهدنه مما کان فی ایدى الناس و یستقبل بهم العدل.
همان طورى که پیامبر اکرم(ص) بعد از بعثت؛ مردم را به سوى قسط و عدل فرا خواند و همه بى عدالتى هاى جاهلیت را از بین برد، حضرت قائم علیه السلام نیز به همین سیره عمل مىکند و آن چه را که در زمان گذشته در دست مردم بوده است، از بین مىبرد و عدل را براى آنان به ارمغان مىآورد.
نکته حائز اهمیت آن است که پیامبر اکرم(ص) با آن‌که پیامبر همه عالمیان بود و همه، مورد خطاب او بودند، اما در محدوده جزیره العرب، فریاد عدالتخواهى را سر داد و در تمام دنیا موفق به اجراى اسلام نشد، ولى خاتم اوصیاى او، فریاد عدالت را در سراسر گیتى گسترش خواهد داد و منطقهاى نخواهد ماند که دعوت آن حضرت به عدل و قسط به آن‌جا نرسد.
این عدالت، تساوی بین زن و مرد را ایجاب می‌کند و مقصود از تساوی آن است که زن و مرد به طور یکسان و به یک مقدار از فیض پروردگار متعال بهرهمند می‌شوند، هرچند برحسب قابلیتهای مختلف ناشی از تمایز جنسی، کیفیت این مقدارها متفاوت باشد. به عبارت دیگر، برحسب جنسیت، هیچکدام از زن و مرد برتری و مزیت بر دیگری ندارند و جنسیت موجب فضیلت مردان بر زنان در نزد باری‌تعالی نمی‌شود، اما عدم تفاوت ارزشی، به معنای همسانی در حقوق نیست، زیرا حقوق مترتب بر امور تکوینی ونه نه امور ارزشی است.
نتیجه
زنان در آغاز این قرن خود را در موقعیتی متناقض نما می‌یابند. از آن جا که لذت و تفریح برای انسان متجدد در اولویت قرار گرفته است، امور جنسی یک از امور غایی شده است. در حالی‌که فمینیست‌ها برای کسب حقوق و تساوی زنان با مردان در همه سطوح فریاد بر می‌آورند و به منظور تحقق عدالت جنسیتی می‌کوشند تا زنان را متقاعد به ایفای نقش مردان کنند، زنان و دختران سخت در فشارند تا در سنین جوانی، فریبنده‌تر باشند.
به این ترتیب در جامعه متجدد کنونی، تمایز تکمیل گرایانه دو جنس، شرافت مردانه و زیبایی و مهربانی زنانه تیره و تار شده است و با نوعی تک جنسی زشت و خنثی ترکیب شده که طی آن نه مرد و نه زن، هیچکدام کامل نیستند. حتی نویسندگان فمینیست متجدد هم قبول دارند که در گذشته، زنان در اوایل دهه 1960میلادی روی هم رفته از یک احساس نسبی خوشبختی برخوردار بودند و یک دهه پیش از آن یعنی دهه 1950میلادی اکثر مردم هنوز بر اعتقاد به تقسیم کار مبتنی بر جنسیت و اقتدار مرد در خانواده استوار بودند. این اصول گرچه از یک نظام تشریع دینی استخراج نمی شد، اما حداقل به دلیل همسویی با طبیعت و ذات بشر تا اندازه‌ای ثبات اجتماعی را فراهم می‌کرد.
امروز فمینیست‌ها با نادیده انگاشتن نیازهای متفاوت دو جنس و به عنوان محو آپار تاید جنسی به طرح ایده هایی چون ضرورت حذف نمادهای جنسیتی از کتب درسی و الگوی مدارس مختلط و…، قصد آن دارند تا به زعم خویش زنان را از نابرابری‌های جنسیتی برهانند. گرچه در طول تاریخ بی عدالتی و سوء استفاده ایی از زنان شده است اما راه کار پیشنهادی فمینیسم، به بر کندن بینان استعدادها و حذف تفاوت هایی منجر می‌شود که وجود آنها موجب پویایی و شادابی زندگی است.
اسلام اما نه انسانیت زن را منکر می‌شود و نه زنانگی او را نادیده می‌گیرد، بلکه او را انسانی متفاوت و مستقل از مردان معرفی می‌کند. از منظر اسلام، زن انسان تمام است اما با همه اوصاف و ویژگی هایی که وجود او را از مردان متمایز می‌کند.
زن در صحنه هستی حضور دارد و ضمن آن‌که به نفع مرد و مردانگی مصادره نمی شود، به تمردو عصیان و طغیان نسبت به جنس مرد نیز وادار نمی گردد واین اوج عدالت جنسیتی است که اسلام در حق زن و جایگاه و حقوق وی روا داشته است. اسلام نه تنها حقایق متفاوت زن و مرد را می‌بیند، بلکه آنها را به رسمیت می‌شناسد و معتقد است بر پایه این تفاوت‌ها، هر یک از زن و مرد برای یک‌دیگر آفریده شده اند؛ مرد به شخص زن نیاز مند است و زن به قلب مرد.
مولفه اساسی رویکرد اسلام در احیا و دفاع از حقوق زنان، توجه جدی و اساسی به واقعیات آشکار و گریز ناپذیر در زمیه مشترکات و تمایزات زنان و مردان و تقنین حقوق و قوانین متناسب با آن شرایط است که البته سیره عقلا جز این را اقتضا نمی کند. بدین سان به تعبیر شهید مطهری زن اگر بخواهد حقوق مساوی حقوق مرد و سعادتی مساوی سعادت مرد پیدا کند راه منحصرش این است که مشابهت حقوقی را از میان بردارد و برای مرد، حقوقی مناسب با مرد و برای خودش حقوقی مناسب با خودش قائل شود.
تنها از این راه است که وحدت و صمیمیت واقعی میان زن و مرد برقرار می‌شود و زن از سعادتی مساوی با مرد بلکه بالاتر از آن برخودارخواهد شد. بنابراین لازمه عدالت نه همگونی کامل بلکه عدم تشابه زن و مرد در پاره‌ای از حقوق است.
عدالت مورد ادعای انسان مدرن درقالب شعارهای فریبنده تساوی وبرابری مطلق جنسیتی به جای توجه به کمال گرایی، اصالت سود رادر محورفعالیت خود قرارداده است ودرنتیجه می‌کوشدتابا تکیه برعلم جدید متکی برتجربه وبی نیازازآموزه‌های وحیانی، بهشت آسمانی را درزمین برپادارد.این درحالی است که تجربه بشری ناظر به افزایش روز افزون ظلم، فساد وبی عدالتی درفضای زیست جهانی، ناکامی وشکست کامل این روند راآشکار ساخته است.
درنتیجه نیاز به آگاهی بشریت ازروند اشتباهی که درپیش گرفته، به منظور استقرار عدالت کاملا ضروری است.درروایات است که حضرت پس ازظهورخود، خرد بشریت را به کمال رسانده وهمه را فرزانه می‌کندوازاین رهگذرملاک ومحور عقلانیت رااصلاح خواهد نمودوازرهگذر غلبه عقلانیت راستین برعقلانیت شیطانی که ازمظاهربارزآن لگدمال کردن حیثیت وشرافت انسانی زن تحت عنوان تساوی جنسیتی، با عطرآگین نمودن فضا ازعطر عدل الهی، طعم واقعی حیات رابه انسان‌ها خواهد چشأنید تاآن حد که مردگان زندگی دوباره‌ای را آرزو خواهند نمود:
منا مهدی هذه الامه اذا صارت الدنیا هرجاً و مرجاً و تظاهرت الفتن و تقطعت السبل و اغار بعضهم علی بعض فلاکبیر یرحم صغیراً و لاصغیر یوقر کبیراً فیبعث الله عند ذلک مهدینا التاسع من صلب الحسین یفتح حصون الضلاله و قلوباً غفلا یقوم فی الدین فی آخرالزمان کما قمت به فی اول الزمان و یملاء الارض عدلاً کما ملئت جوراً.
مهدی این امت از ماست. هنگامی در دنیا هرج و مرج شده و فتنه‌ها آشکار شود و راه‌ها مورد راهزنی قرار گرفته و بعضی از مردم به بعض دیگر تهاجم کنند و بزرگ به کوچک رحم نکند و کوچک‌تر احترام بزرگ‌تر را نگه ندارد، در چنین زمانی مهدی ما که نهمین امام از صلب حسین است؛ برج و باروهای گم‌راهی و قلب‌های قفل شده را فتح می‌کند و در آخرالزمان به‌خاطر دین قیام می‌کند؛ همان‌طور که من در اول زمان، بدین قیام مبادرت کردم. او زمینی را که از جور پر شده، از عدل و داد، پر و سرشار می‌سازد
برگرفته از سایت :المهدویه
